Tre blanke mænd fra Østerland – om det helliges (im)mobilitet hos Matthæus og Lukas

Også for tekstogbetydning er det jul. Det fejrer vi ved at gøre en pause i den populære serie om sociosymbolske ordensprocesser for at kaste et blik på de tre vise mænd:

Lad os først præcisere, at tekststedet er Matt. 2,1-12. Det er ikke Lukas, og der er således ingen stald og ingen krybbe, men et ”hus”. Det er heller ikke sikkert, at der var tre vise mænd. Teksten omtaler ubestemt kun ”nogle”. Og er det ikke sikkert, at de var tre, var de heller ikke nødvendigvis vise. Den græske tekst omtaler μάγοι, ‘magere’, persiske stjerne- og drømmetydere. Vi bibeholder dog her den danske oversættelses vise mænd og mener dermed blot nogle med en særlig ikke-verdslig indsigt eller visdom. Dette kan ikke være i alvorlig uoverensstemmelse med teksten. At de skulle være hellige eller konger meldes der heller intet om (se i øvrigt her). Disse tildigtninger er produkter af den folkelige fantasi, og om end også sådanne produkter er gyldige objekter for analyse, holder vi os – indtil videre – til teksten hos Matthæus.

Den er fortalt en alvidende, men fåmælt trediepersonfortæller med fokus på to aktører, de vise mænd på den ene side og kong Herodes på den anden. De vise mænd ankommer fra Østerland til kong Herodes i Judæa. I en audiens hos denne erklærer de deres ærinde: at tilbede jødernes nyfødte konge. Herodes, der er uvidende om en forestående kongefødsel, udnytter denne information til i samråd med sine egne vise mænd at lokalisere stedet for begivenheden (Betlehem), og søsætte en intrige, der med de vise mænd som uafvidende spioner skal identificere den nyfødte jødekonge for ham, så han – truet som han opfatter sig – kan annullere faren. (Dette mislykkes, og i Matt. 2,16 iværksætter han barnemordet i Betlehem som radikal sikkerhedsforanstaltning.)

Teksten er skanderet over en række af de enkle modsætningspar, vi her på tekstogbetydning holder så meget af. Her er de væsentligste:

de vise mænd                                   vs                         kong Herodes

visdom                                               vs                         politisk magtlogik

ren visdom                                        vs                         intrige (= politisk udnyttelse af visdom)

glæde                                                  vs                         forfærdelse

tilbedelse af den nyfødte konge      vs                         frygt for den nyfødte konge

møde med den nyfødte konge         vs                         intet møde med den nyfødte konge

Disse modsætningspar opstår på et fælles grundlag: Både de vise mænd og kong Herodes anerkender den nyfødte Jesus som jødernes konge; de forholder sig blot forskelligt dertil (og forstår nok også noget forskelligt derved, se senere). Herodes reagerer med forfærdelse, fordi han pludselig ser sin politiske magt truet. Han ved jo intet om nogen ny konge. De vise mænd reagerer med tilbedelse og senere med glæde, fordi de har ”set hans stjerne gå op”.

Hermed iscenesætter teksten også et af det Ny Testamentes grundtemaer: Den nye ‘konge’, som ikke er en politisk konge, men som den herskende politiske magt konstant fejlopfatter som en sådan og derfor søger at udrydde[1]. Dette skyldes, at den politiske magt ikke er i stand til at gribe visdommens indsigt i så at sige ren form, men kun interesserer sig for visdom, i det omfang den er magtpolitisk relevant: Herodes’ fortolkning af Jesus som en kommende politisk konge, er et tegn på hans blindhed, hans manglende visdom, for nok

gør den Jesus relevant for ham, men den begriber ham ikke[2]. Herodes reagerer da heller ikke som vismand og påbegynder ingen samtale med mændene fra Østerland om denne stjernes betydning og den nyfødtes egentlige status. Han spørger ikke de vise mænd, hvad denne stjerne betyder (for han tror allerede at vide det). Han spørger dem bare, hvor og hvornår den stråler. Som politisk territorialhersker er Herodes’ vidensformåen – hvis man kan sige det sådan – interessedrevet. Den interesserer sig kun for verden (undersåtterne), for så vidt de er trusler eller ikke-trusler mod dem; og yderligere har den så brug for angivelser af tid og sted, som tillader at lokalisere truslerne. For Herodes er stjernen derfor blot en vejviser, der på hans territorium skal udpege en trussel. For de vise mænd er den et tegn, og ikke blot på, hvor noget er, men også på, hvad det ‘egentlig’ er (i dette tilfælde noget, der er glædefuld tilbedelse og gaver værd).

Men er Herodes blind for visdommens indsigt, er de vise mænd på deres side blinde for magtens politik. De fremstår ganske naive: Ude af stand som de er til at forestille sig Herodes’ intrige, er det kun en varselsdrøm, der forhindrer dem i at udlevere den nye ‘konge’ til den gamle konge, og de undres slet ikke over, at Herodes, der dog er landets hersker, intet har hørt om den forestående begivenhed. Det var dog ellers for at høre mere om dette, at de til at begynde med opsøgte ham. De er med andre ord ‘verdensfjerne’, og jf. også note 2 må det siges, at teksten skildrer visdommens og politikkens verdener som meget langt fra hinanden.

Alt dette undgår imidlertid et, synes vi, gådefuldt aspekt af teksten, nemlig de vise mænd selv. Nok er de tekstens protagonister, men vi aner ikke, hvem de er. Til os kommer de ud af ingenting, og til ingenting vender de tilbage. De er underlige bifigurer i evangeliets hovedhistorie om Jesus[3]. De kommer for at tilbede, de tilbeder, og de vender tilbage. Hvad der sker i deres omgivelser (Herodes’ intriger) forstår de ikke, og det er kun varselsdrømmen og den efterfølgende anden rute hjem, der som en lille krusedulle forstyrrer deres rejse[4]. Men teksten oplyser intet om, hvordan de forstår den nye ‘konge’[5]. De er forbundet med ham ved deres adfærd (rejsen, gaverne og tilbedelsen) og ved deres sindstilstand (glæden i v. 10), men af vise mænd at være, synes de at vide meget lidt. Lad os sige det sådan: Vi ved, at de er vise mænd, for det fortæller teksten os. Men vi kender ikke indholdet af deres visdom, og vi ved ikke, om de selv gør det. Ja, når de som påpeget ikke over for Herodes præciserer, at de ikke mener en ny, politisk konge, kan vi formode, at de er ude af stand til at foretage denne præcisering. De vise mænd fremstår underligt blanke. Dette skyldes selvfølgelig, at ingen inden for rammerne af evangeliets hovedfortælling endnu kan vide dette, for det er først nu, teksten selv skal til at uddybe denne visdom ved at skildre, hvem Jesus er[6]. (Og som vi skal se, er Jesus selve den, der fortæller, hvor det hellige er.)

Der tegner sig altså billedet af nogle, som har forstået, at noget nyt og væsentligt er sket, men som ikke har forstået, hvad det er. Og som næppe heller finder ud af det, for de vender aldrig tilbage i teksten. Tilbage står en rejse til det hellige og en rejse bort derfra igen. De vise mænds adfærd og visdom (deres religiøsitet, ville vi sige) ligner pilgrimmens, blot ved de ikke, hvad de er pilgrimme for.

Nu findes der i evangelierne en art modstykke til de vise mænd, en, om man vil, antipilgrim. Vi tænker på den fortabte søn (Luk. 15,11-32)[7]. Hvor de vise mænd rejser til det hellige (det sted, teksten markerer som ‘det gode sted’) og derefter forlader det igen, da rejser den fortabte søn bort fra ‘det gode sted’ for senere at vende tilbage dertil (og, må vi formode, blive der). Den ene tekst skildrer altså ‘det gode sted’ som et sted, man kan opsøge, men ikke forblive på, mens den anden skildrer det som et, man kan forlade, men dog vende tilbage til. Forskellen angår altså menneskets orientering i forhold til ‘det gode sted’. Ligheden angår ‘det gode sted’ som sted: Det er immobilt og kan derfor udgøre en destination. Det er da også knyttet til to immobile skikkelser: spædbarnet og den gamle mand[8]. For de vise mænd er denne destination et (vende)punkt på deres rejse. For den fortabte søn er destinationen hans udgangspunkt og endemål:

De vise mænd (pilgrimme): Østerland – det gode sted – Østerland

Den fortabte søn (modpilgrim): det gode sted – et land langt borte – det gode sted

Disse to opfattelser af det hellige/’det gode sted’ er sikkert komplementære, men fordi de begge ‘immobiliserer’ det hellige og binder det til et sted, melder der sig et problem. Når de vise mænd kan opsøge ‘det gode sted’, er det, fordi de har en viden om, at det findes. Denne viden er repræsenteret ved stjernen (tegnet på det hellige), men stjernen er netop selv mobil og kan derfor føre dem til ‘det gode sted’ (den gik foran dem, indtil den stod stille over det sted, hvor barnet var v. 9).

Det, der umiddelbart kan overraske i lignelsen om den fortabte søn, er, at faderen ikke går ud og leder efter sin søn (som hhv. hyrden og kvinden i nabolignelserne, Luk. 15,1-10, aktivt eftersøger det får og den mønt, de har mistet). Men faderen er ikke en rigtig fader, han er et sted eller en funktion af et sted. Når det så alligevel kan lykkes for sønnen at vende hjem, er det kun, fordi han i forvejen ved, hvor ‘det gode sted’ er lokaliseret, og fordi han selv er mobil.

De fælles forudsætninger for, at vismændene og den fortabte søn kan nå til ‘det gode sted’, er altså, at de ved, hvor det er, og at de er mobile. Det sidste er det, der definerer dem som noget andet end ‘det gode sted’. I deres mobilitet er de fundamentalt forskellige derfra[9]. Men netop på grund af deres mobilitet kan de ‘komme derhen’. Interessant nok falder selve menneskets forskellighed fra det hellige altså her sammen med menneskets mulighed for dog at ‘nå’ det hellige. Men for at nå det, skal de have kendskab til det. Så hvordan får de det?

Dette spørgsmål besvarer de to tekster som sagt på to forskellige måder. Hos Lukas har sønnen i forvejen viden om ‘det gode sted’, for han stammer jo derfra[10]. Vismændene modtager derimod deres viden[11]. Den dobbelte lektie bliver da, at over for dem, der sådan set godt ved, hvor ‘det gode sted’ er, kan man intet gøre andet end at vente på, at de vender tilbage. Det hellige forbliver her immobilt. Men dem, der ikke i forvejen ved, hvor ‘det gode sted’ er, må man oplyse og derfor også opsøge. Det hellige må gøre sig mobilt.

Hvor elsket Lukas’ lignelse end er i den kristne tradition, synes modellen i beretningen om de vise mænd at være mere typisk for evangeliernes, også Lukas’, almindelige opfattelse. For i evangelierne er det hellige, det vil sige Jesus, mobilt. Det går omkring. Det venter ikke på, at folk kommer til det. Det opsøger dem selv: Så vandrede Jesus omkring i alle byer og landsbyer […] (Matt. 9,35); Jesus gik omkring i hele Galilæa (Matt. 4,23); og talløse andre steder i evangelierne sendere det hellige vidt omkring. ‘Det gode sted’ er nu noget, der flytter sig. Så vidt er vi i overensstemmelse med Geert Hallbäcks prægtigt lærerige analyse af Markus-evangeliet[12], der tolker Jesu omflakkende virke (: det helliges mobilisering) som et opgør med stedernes magt (: det helliges immobilitet). Vi har dog en korrektion, som finder sit udgangspunkt i Matthæus’ beretning om vismændene. For som stjernen leder vismændene til Jesus, leder Jesus sidenhen ‘folket’ til Gud. Jesus er ikke hele sandheden om det hellige. Som stjernen er vejviser til Sønnen, er Sønnen vejviser til Faderen. ‘Det gode sted’ forbliver for så vidt immobilt, men nu kendes vejen dertil. Og det, Jesus siger i lignelsen hos Lukas, hvor ‘det gode sted’ som sagt netop er immobilt, er, at når man nu engang først har hørt om ‘det gode sted’ – og det sørger han selv for, at man kommer til –, så står vejen tilbage dertil åben, også hvis man selv skulle have forladt det. (I kombinationen af disse to fortællinger mener vi endelig at se messens struktur.)

Vi tilføjer her et par mandelgaveefterskrifter, som vi ikke har kunnet integrere ordentligt i analysen.

PS Foretages der ‘modsatrettede’ rejser i de to tekster, må man bemærke, at også gaverne gives modsat. De vise mænd giver deres gaver til ‘det gode sted’, mens det hos Lukas er ‘det gode sted’, der giver gaver til sønnen (og det endda to gange: først arvedelen, siden festen). Forskellen er, at vismændenes gaveforråd er begrænset, mens faderens er uudtømmeligt. Vismændene har ‘ofret’ og vender egentlig fattigere tilbage end de kom. Faderens rigdom ændres derimod ikke af at have givet sønnen hans arvedel. Selv om han ”delte sin ejendom imellem dem [sønnerne]” (v. 12), har han åbenbart masser tilbage.

PPS De vise mænd foretager deres rejse som reaktion på et tegn (hans stjerne, der er gået op). Den fortabte søn påbegynder derimod sin rejse uden at reagere på noget. Vi hører intet om hans eventuelle motivation for rejsen og må tro, at han simpelthen vil den. De vise mænd har en indsigt (hvor ‘blank’ den end er, er den dog indsigten i, at noget ‘underfuldt’ er sket) som vejleder for deres vilje. Den fortabte søn har blot en vilje.

I sidste del af Rilkes Die Aufzeichnungen des Malte Laurids Brigge udsættes nu den lukanske lignelse for en både interessant og smuk meditation, der gennemgående skildrer den fortabte søn som den, der ikke vil elskes. Det bliver da for at undgå en kærlighed, han erfarer som omklamrende, netop fordi han ikke kan gengælde den, at den yngste søn forlader sit fædrene hjem. Teksten findes her og er nyligt genoversat til dansk.

Dette tema, ‘kærligheden som omklamring‘ og dermed som noget destruktivt[13], der binder og gør ufri, udgør den dysforiske variant af den euforiske ‘kærligheden som omfavnelse‘. Der er næppe tvivl om, at det er denne sidste, der findes hos Lukas (faderen løb hen og faldt [den hjemkomne søn] om halsen og kyssede ham, v. 20); men i denne optik er det påfaldende, at lignelsen tier om, hvordan den yngste søn oplever det.  Den er nemlig, som Rilke også anede, i bund og grund en lignelse om faderen, og det vil sige om den, der elsker; ikke om sønnen og ikke om den, der elskes[14]. (Dette er endnu tydeligere i lignelserne om det mistede får og den tabte mønt: De handler helt sikkert ikke om hverken får eller mønt, men om hyrden og kvinden.) Vi må da sige – idet vi nu forlader Rilkes udlægning –, at sønnen er den, der ikke kan (vil?) elske igen, og han tager væk, fordi han ikke vil (kan?) elske igen. Når han vender tilbage, er det heller ikke, fordi han nu kan eller vil elske igen, men fordi mulighederne, der hvor der slet ikke elskes, er udtømte. Således er hans liv alligevel og imod hans vilje, den blinde vilje, der til at begynde med drev ham bort, bundet til ‘det gode sted’. Det ved faderen, der da også markerer ‘det gode sted’ som livets sted. Men om sønnen selv når til denne indsigt, det vil sige, om han, nu når han er nået til ‘stedet’, også forstår, at det er ‘det gode’, meldes egentlig intet.