Legitimitet og magt I – Tre analyser på vej mod en typologi

I følgende arbejde vil vi forsøge at oprette en typologi over de mulige mellem legitimitet og magt. Vi vil ikke positivt definere disse to begreber, men blot betragte relationerne mellem dem. Dette skyldes, at vi ikke beskæftiger os med begrebsanalyse, men i stedet lader vores begreber udspringe af en analyse af udvalgte teksters narrativt organiserede semantikker. Det er disse tekstanalyser, som vil optage arbejdets første del.

I

I 960 e.v.t. dør Al-Hussein ibn Ali ibn Abi Talib nær Karbala i det centrale Irak i kamp mod Yazid I, umayyadedynastiets nykårede tredie kalif. Begivenheden er et led i de magt- og tronfølgerkampe, der udspiller sig efter Muhammeds død i 632. (Slaget ved Karbala og dets forhistorie er skildret i Cook 2007:55-57 og Halm 1994:15-28.) Med Husseins død lider ”Alis parti”[1] nederlag, og umayyadedynastiets position styrkes. Som Heinz Halm gør opmærksom, er denne begivenhed en kort parentes i den politiske historie og beretter blot om ”das Ausscheiden eines schlecht gerüsteten und unentschlossenen Prätendenten” (Halm 1994:28), mens det derimod for religionshistorien gælder, at ”al-Husains Untergang die Schia als religiöses Phänomen überhaupt erst hervorgerufen hat” (ibid.). Husseins død bliver altså den begivenhed, der danner udgangspunktet for den væsentligste, sekteriske spaltning af islam, og i shiiternes selvforståelse står hans død da også som et helt afgørende referencepunkt. Skal en sådan begivenhed imidlertid træde fra den politiske historie over i religionshistorien, kræves der en særlig – og altså religiøs – tolkning af den.

Det er mod variationer over en sådan tolkning, at vi vil vende os, idet vores overordnede sigte vil være tematiseringen af netop forholdet mellem politik og religion i tre forskellige opfattelser af Husseins død. Vi vil lægge hovedvægten på en analyse af teksten ‘The Death of Husayn’ med henblik på den tolkning af Husseins død, som teksten udtrykker.  Denne tolkning vil efterfølgende blive sammenlignet med tolkningen af samme begivenhed hos de første shiiter (som vi kalder ”protoshiiterne”) samt under den iranske revolution. Dette vil munde ud i en typologi, der kategoriserer forholdene mellem a) aktivisme/defaitisme, b) fjendeidentifikation/legitimitet og c) magt.

II

Teksten[2] berettes af en panoptisk trediepersonsfortæller, der dog – på nær en enkelt undtagelse: ”[Husayn] knew this was his last day.” – afstår fra indresyn. Fortælleren er eksplicit moralsk dømmende (umayyadedynastiet forvolder lidelse, Marwan forsøger illegalt at konfiskere Husseins ejendom, osv.). Teksten rummer overnaturlige indslag (talende dyr o.a.) og foregår i enkelte passager i en himmelverden (fx Husseins afsluttende himmelfart). Personerne er flade og gengivet ved enkle karakteristika. Teksten falder kompositorisk i to dele. Den første, indledende del refererer de baggrundsbegivenheder, der fører til Husseins beslutning om at drage i felten. Den anden del skildrer på dramatiserende vis felttoget og Husseins død.

I den første del gives læseren et historisk rids over den politiske udvikling siden profetens død, som fører til den moralske anløbne umayyade Yazids udnævnelse til kalif og hans – ifølge tekstens klare dom – undertrykkende og uretfærdige regime, som Hussein dog nægter at underkaste sig, idet han ikke kan acceptere en syndig hersker. På gentagne opfordringer fra irakiske ledere i Kufa, der klager over Yazids høje skatter – skatter, der finansierer kaliffens udskejelser – beslutter Hussein sig for at drage i felten mod Yazid. Det sker dog først, efter at kufitterne a) ved henvisning til en hadith har argumenteret, at Yazid hersker imod profetens forestilling om den gode hersker, og b) har betonet, at afskaffelsen af Yazid er Husseins religiøse pligt, hvorfor denne ikke længere kan siges at handle ”for his own glory”.

Allerede mod slutningen af første del knytter fortælleren synsvinklen til især Hussein. Vi følger dennes reaktion på brevene fra Kufa og hans beslutning om at drage i felten. I tekstens anden del følger vi ham under felttoget og frem til hans død. Med begrundelse hentet i Guds vilje afslår Hussein på vejen tre tilbud om hjælp fra henholdsvis talende rovdyr, talende rovfugle og en hær af jinn.

I nærheden af Eufrat slipper Husseins styrkers vandforsyninger op, og deres vej til floden spærres af fjendtlige tropper, der fejt ikke møder Hussein i åben kamp. Nu følger en række træfninger, hvor først Husseins ældste søn, dernæst hans yngste (endnu spæd) og endelig hans nevø dræbes af den syriske[3] overmagts pile. Endelig beslutter Hussein sig for selv at møde fjenden i et slag, der kaldes uundgåeligt. Efter en afskedstale til sine folk, der som så mange andre steder i teksten næsten defaitistisk henviser til skæbnen og Guds vilje, drager Hussein ud og efterlader en grædende lejr bag sig (en gråd, som også himlens engle tager del i). Hans ridt mod fjenden sammenlignes direkte med dommedag. Efter Hussein har nedsablet adskillige af fjendens krigere, høres en stemme fra oven, der advarer Hussein om, at syrerne i hans fravær har overfaldet lejren. Hussein vender om, dræbes af hundreder af pile og dør med shahadah på læben, hvorefter hans sjæl farer til himmels og forenes med hans børn og broderen.

Med reference til anden shiitisk historieskrivning/legende berettes nu i en sidebemærkning, at Husseins ganger bringer Shaharbanu (en af Husseins koner) til Iran, og endelig bekræfter fortælleren, at Hussein skal forstås som ”a witness for faith / A ransom for his people, for Mankind.

 III

Narrativt er teksten skanderet over en konflikt mellem to modstandere: Hussein vs Yazid. Denne enkle komposition gør, at teksten på det semantiske niveau opbygges som en taksonomi af binære oppositioner, der knyttes til modstanderparret. For så vidt som tekstens narrative og semantiske niveau mødes i de to figurer Hussein og Yazid giver det sig selv, at de binære oppositioner i første omgang optræder som moralske karakteristika (MO), men der etableres også tydelige forbindelser til så vel et politisk (PO) som et religiøst (RE) domæne:

Hussein                                            Yazid

(MO)         altruistisk (tjener andre)               egoistisk (tjener sig selv)

(MO)         modig                                                fej

(PO)          retfærdig                                          uretfærdig (udpiner folket)

(PO)          god hersker                                     tyran                                                                             (hersker kun på opfordring)         (kræver underkastelse)

(RE)          rettroende                                       ikke-rettroende

(RE)          accepterer Guds vilje                     går imod Guds vilje

(RE/PO/MO) er i overensstemmelse            er i strid med profetens ord

med profetens ord

De tre domæner er ækvivalente. Husseins personlige altruisme svarer til hans politiske retfærdighed, som igen svarer til hans religiøse ortodoksi og accept af Guds vilje, og mutatis mutandi gælder den samme ækvivalens for Yazid. – Ækvivalensen mellem domænerne bliver særligt tydelig i en tredie figur, nemlig Muhammed, som teksten inddrager via hadithen i kufitternes første brev til Hussein, og hos hvem alle tre domæner er forbundne: Det er med personen Muhammeds liv som moralsk forbillede, at en bestemt politisk herskertype legitimeres, og denne legitimering er samtidig religiøs i kraft af Muhammeds status som Guds budbringer.

Imidlertid er Muhammed død, og den politiske magt ligger ikke længere hos de moralsk dydige, politisk retfærdige og religiøst rettroende. Husseins mission er at råde bod på dette, og narrativiseringen af de binære oppositioner skildrer just denne mission, der skal tilbageføre den politiske magt til der, hvor der også er politisk legitimitet, fordi der er moralsk og religiøs legitimitet: Når Hussein nægter at anerkende Yazid som hersker, det vil sige nægter at anerkende hans politiske legitimitet, er det, fordi han kender ham som ”a corrupt and sinful character” og altså ved, at han ikke besidder moralsk og religiøs legitimitet. Denne vurdering sanktioneres yderligere af tekstens fortæller i hans skildring af Yazids moralske fordærv og ugudelighed (indtagelse af svinekød og alkohol, hor, mord osv.). Man kan nu forlænge rækken af oppositioner således:

Hussein                                    Yazid

(RE/PO/MO)                    + legitimitet                            ÷ legitimitet

(PO)                                    ÷ magt                                     + magt

Husseins mission er som sagt at vinde den politiske magt tilbage til dens legitime sted (ham selv). Men det mislykkes. Spørgsmålet er hvorfor. Havde teksten været en almindelig begivenhedshistorisk skildring, så havde svaret lydt, at Yazids politiske magt kunne bakkes op af en overlegen militær magt. Og dette niveau findes da også i teksten (og udgør et fjerde domæne (MI)):

Hussein                                       Yazid

(MI)                                 ÷ militær magt                           + militær magt

Teksten knytter altså den militære (over)magt til den politiske magt – men ikke til den politiske legitimitet.

Som man vil have bemærket, har magt endnu kun været forbundet med det politiske (og dets forlængelse i det militære), men ikke til de to andre domæner. Disse har dog også en magt, nemlig Gud (Guds vilje, Guds plan). Hussein tilbydes et vældigt opbud af militær magt (rovdyr, rovfugle og jinn), som man må forestille sig kunne afgøre slaget til hans fordel. Men han takker høfligt nej til det tredobbelte tilbud med den gentagne begrundelse, at Guds vilje alligevel ikke står til at ændre. Både Hussein (i sin afskedstale) og fortælleren bekræfter yderligere Guds magt, da Hussein rider mod sin død; og at hans død er et udtryk for Guds vilje fastslås i og med optagelsen i himlen.

Svaret på, hvorfor Husseins mission mislykkes er altså nok det begivenhedshistoriske svar: Yazid er militært overlegen, men det er endvidere det religiøse svar: Gud tillader Yazids militære overlegenhed. (Og da Hussein afslår det tredobbelte tilbud om militære forstærkninger, er svaret muligvis også, at overdragelse af politisk magt – selv til stedet for politisk legitimitet – ifølge Guds vilje ikke kan ske ved hjælp af militær magt.)

I og med Guds rolle i fortællingen bekræftes altså den allerede opståede spaltning af politisk (og militær) magt på den ene side og moralsk, politisk og religiøs legitimitet på den anden. Dermed fører narrativiseringen af de binære oppositioner ikke til et skift i forholdet mellem dem (den politiske magt skifter ikke hænder), selv om dette tilsyneladende var Husseins projekt. I stedet fører den til en guddommeligt sanktioneret bekræftelse af oppositionerne. En bekræftelse, som gælder, om end den nok kan være svær – selv for engle – at forstå[4]: ”But God’s intentions are unknown to man. Not even angels understand His plan.

Til gengæld gælder samtidig, at underkastelse (og vi minder her om ordet islams etymologi) under Guds vilje med tekstens afsluttende ord har skabt ”a witness for the faith /A ransom for his people, for Mankind.” Resultatet af narrativiseringen af de binære oppositioner er altså ikke genvindelsen af den politiske magt, men konstruktionen af et trosvidnesbyrd, der har universel og forløsende gyldighed for menneskeheden.

 IV

Ifølge Halm (1994:29-33) etableres shiaislam som netop en religiøs tolkning af Husseins død i løbet af de fire år fra slaget ved Karbala til de kufiske bodsgængeres dødsmarch, hvor indbyggere i Kufa i anger over, hvad de selv opfatter som deres forræderi af Hussein under slaget ved Karbala, forsamles under ledelse af Sulaiman ibn Surad og i 684 vandrer nordpå for i januar 685 at dræbes eller snarere at lade sig dræbe af syriske tropper.

Denne adfærd kan selvsagt ikke tilhøre et politisk parti, der stræber efter magten i denne verden. ibn Surad og bodsgængerne tolker da også deres handlinger som bod og soning over for Herren (Halm 1994:31[5]), og en religiøs tolkning, der henter mening via referencen til en gud, bliver tydelig. Imidlertid er det ikke så meget Husseins død, som disse første shiamuslimer tolker religiøst, som det er deres eget forræderi: De sammenligner bl.a. deres politiske forræderi af Hussein (de indbød ham til Kufa, hvorefter de ikke hjalp ham mod den umayyadiske guvernørs styrker) med et religiøst motiv, nemlig Israels dans om guldkalven. Halm lægger op til, at denne religiøse omtolkning af de politiske begivenheder sker i fraværet af et realpolitisk råderum for disse protoshiiter: En politisk revanche for Husseins nederlag er ikke mulig. Derfor artikuleres revanchen religiøst, og en muslimsk sekt opstår på ruinerne af et politisk parti. Med andre ord optræder den religiøse artikulering altså her kompensatorisk, idet den træder i stedet for den politiske magtkamp. I dette ligner protoshiiternes tolkning af Husseins død tekstens. Det er givet, at den politiske magt er fjernet fra den politiske legitimitet, mens den religiøse legitimitet dog stadig ligger hos shiiterne.

Som sagt er det, som protoshiiterne tolker religiøst, ikke egentlig Husseins død, men deres eget forræderi. For dette skal der gøres bod, og det sker i en radikal gestus (”dødsmarchen”), der skal eftergøre Husseins død for den politisk illegitime magts hånd. Det, der er forandret her i forhold til Husseins egen (historiske) død, er, at kufitterne i modsætning til ham ingen intention har om at erobre den politiske magt. Deres handling kan ikke ses som en politisk aktion[6]. Til gengæld kan den ses religiøst (som en sonende bod). Og idet handlingen således synes meningsfuld på et niveau, men ikke på et andet, kommer den til at bekræfte adskillelsen af disse niveauer: det politiske og det religiøse.

Den begrundelse, protoshiiterne giver adskillelsen, synes imidlertid at være en anden end i ‘The Death of Husayn’. For dem optræder adskillelsen som en følge af soningen af deres forræderi; mens den i teksten som sagt optræder som et led i Guds plan, og i forlængelse heraf ses også, at der i teksten aldrig er tale om, at kufitterne forråder Husayn. Det har måttet vige pladsen for fremstillingen af hans død som guddommeligt forudbestemt[7].



[1] = Shiatu Ali, hvoraf navnet shiamuslimer. Ali ibn Ali Talib (601?-661) var Muhammeds svigersøn og fætter, Husseins fader og den fjerde kalif.

[2] Tekstkritisk bemærkning: Teksten er fra kildesamlingen Knappert & Rippin 1986. Alle henvisninger er hertil. Deres kilde er Hamadi ibn Abdallah al-Buhri: ‘Utenzi wa Seyidina Huseni’, Dar es Salaam, 1965. Om denne besidder vi ikke yderligere oplysninger.

[3] Umayyaderne var arabere, men havde hovedsæde i Damaskus. Teksten synes dog ikke at interessere sig for hverken nationalitet eller etnicitet, men den interesserer sig for steder, og det er relevant at Hussein holder til i profetens byer Medina og Mekka, mens Yazid ikke gør det.

[4] Opstiller teksten således i Husseins figur et forbillede for muslimer/shiiter, da opstiller den ligeledes et forbillede i hele det grædende kosmos (fra kvinder over engle til fisk (men dog ikke mænd)), der sørger over Hussein, før denne drager mod sin død. Disse forbilleder synes afspejlet i ashuraritualet, der lader shiiterne tage del i både den kosmiske sorg over Husseins død, mens i reglen netop kun mændene også i flagellation tager del i Husseins lidelse. Se de blodige billeder her.

[5] Halm (1994:30 samt 1988:20) anfører Abu Mikhnaf (d. 774) som den oprindelige kilde, men præciserer ikke stedet yderligere. For Abu Mikhnafs overleveringshistorie, se Sezgin 1971. Med Halm går vi her ud fra, at vi har adgang til de første shiiters selvforståelse.

[6] Til forskel fra andre religiøse selvmordere som fx nutidens selvmordsbombere var intentionen ikke at forvolde modstanderen skade, og samtidig inkluderede aktionen hele den religiøse ‘sekt’ og ikke blot repræsentanter derfra. Når shiaislam har overlevet, er der jo kun, fordi andre shiiter har fortolket den udenom nødvendigheden af deres egen sonende død. Det er netop en sådan fortolkning, som ‘The Death of Husayn’ repræsenterer; især idet den med sine afsluttende ord gør Husseins egen død til den egentlige soning med gyldighed for hele menneskeheden. Der er altså ingen grund til selv at gå i døden. Man kan i hvert fald ”nøjes” med at gøre det symbolsk, jf. ashuraritualet.

[7] Vi kan altså ikke følge Halm, når han gør den bodsforståelse, som han sporer hos protoshiiterne, gyldig for hele ashuraritualet op til i dag (”Die Aschura-Riten […] sind kein Trauerritual […], sondern ein Bußritual”, Halm 1994:31). Dels kræver en begribelse af ritualet en selvstændig analyse af det, der ikke betragter det som uden videre identisk med dets historiske oprindelse; og dels findes der – som i ‘The Death of Husayn’ – en anden, men stadig shiitisk tolkning af Husseins død, der også kan tænkes at informere (varianter af) ashura.

Dette indlæg blev udgivet i Tekstanalyser og tagget , , , , . Bogmærk permalinket.

Skriv et svar

Din e-mailadresse vil ikke blive publiceret.

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.