
Jan van Eyck: D. hl. Frans modtager Jesu sår (ca. 1430)
På baggrund af indsigterne fra analysens første del vil vi nu udvide forståelsen af fattigdomsbegrebet ved hjælp af den semiotiske firkant, hvorefter vi vil se, hvorledes legenden om Frans og ulven samt de revolutionære fattigdomsforståelser hos Bakunin og Marx kan placeres inden for den betydningsstruktur, som firkanten fremviser.
Termerne ’societalitet’ og ’åndelighed’ opretter en semantisk kategori, som kan analyseres ved hjælp af Greimas’ semiotiske firkant. Det er en lidt teknisk model, som vi ikke her vil introducere nærmere. Hvis man vil, kan man læse udmærket om den her og naturligvis hos Greimas selv. Hans Semiotik. Sprogteoretisk ordbog kan endnu skaffes antikvarisk. Kort fortalt må man forstå den semiotiske firkant som analysen af en semantisk kategori, der har otte til ti termer: en i hvert hjørne af firkanten og en på hver side. Termerne på hver side forener de to hjørnetermer, som siden forbinder. Det giver otte termer. Yderligere løber der to diagonaler mellem de modsatrettede hjørner. Det giver endnu to termer. I sin abstrakte udgave ser modellen således ud[1]:
Vi kan nu indsætte termerne fra vores egen analyse i firkanten. Vi ville gerne tegne den, men ved ikke, hvordan man gør det i WordPress. I stedet må vi bede læseren se en firkant for sit indre øje, hvor
1) den øverste side (S) angår ikke-materielle livsvilkår. Her er societalitet og åndelighed sat som hver sit hjørne. Det vil sige som de to kontrære termer S1 og S2.
2) den nederste side (ikke-S) angår materielle livsvilkår. Her finder vi i hvert hjørne de subkontrære termer ikke-S1 og ikke-S2. Et første blik kan forstå dem helt formelt som ikke-societalitet og ikke-åndelighed. Men mere konkret foreslår vi, at de er fattigdom (ikke-S1) og rigdom (ikke-S1).
3) den højre side viser en forbindelse, hvor fattigdom implicerer åndelighed (men ikke er identisk dermed).
4) den venstre side viser forbindelse, hvor rigdom implicerer societalitet (men ikke er identisk dermed).
Vi kan da se på, hvordan legenden om Frans og ulven repræsenterer nogle, men ikke alle af firkantens fire hjørner og fire sider.
1) Societaliteten er repræsenteret ved borgerne.
2) Åndeligheden ved Frans og Gud.
3) Fattigdommen er repræsenteret ved ulven før dens omvendelse. Efter dens omvendelse er ulven ført over i åndeligheden og er nu både fattig og åndelig (det vil sige franciskaner). Den befinder sig da på firkantens højre side.
4) Rigdom er ikke repræsenteret i legenden, så den position må vi selv beskrive. Rigdom findes i både en eu- og en dysforisk variant. Den dysforiske type er gnieren, der kun har omgang med andre for at samle mere rigdom (se her for en liste over berømte eksempler, der af en eller anden grund mangler onkel Joakim). Den euforiske type er velgøreren, rigmanden på det isolerede gods, der pludselig kan dukke op for filantropisk at uddele gaver. Sådan noget som Carlsbergfondet og Andrew Carnegie kommer tæt på, men det er også ham, der har vundet i Lotto og køber øl til alle på værtshuset. Det måske tydeligste eksempel er dog Jean Valjean i Victor Hugos De elendige. Selv efter at være blevet rig er Valjean stadig kriminel og på flugt fra loven. Hans societale integration er derfor kun mulig under en falsk identitet, der konstant trues af afsløring, og den lykkes egentlig først i døden. Det er vigtigt at forstå, at det er muligt at være rig uden at være tilkoblet societaliteten, selv om rigdom som udgangspunkt genereres i societaliteten og dennes økonomiske system. Man kan for eksempel finde en skat eller arve eller få forærende eller trække sig tilbage med sin opsparing.
5) Den komplementære term, der forener fattigdom og åndelighed, udgøres af tiggermunken (franciskaneren).
6) Den komplementære term, der forener rigdom og societalitet, udgøres af borgeren.
7) Den komplekse term (den, der både er societal og åndelig) findes heller ikke i teksten. Et nærliggende eksempel på den er dog de traditionelle klostermunke og i endnu højere grad den etablerede Kirke og dens præster[2].
8) Den neutrale term har som sædvanlig været vanskelig at finde. Det drejer sig om det samtidige nærvær af noget ikke-societalt og noget ikke-åndeligt, som i vores analyse er det samtidige nærvær af fattigdom og rigdom. Vi foreslår, at denne term er ’den, der lever over evne’ og rummer undertyper som ’den forgældede’ og ’flottenheimeren’. Den ene har penge, men de er ikke hans egne; den anden har penge så kort tid, at han lige så godt ikke kunne have haft dem. (Han køber øl til alle på værtshuset for alle sine penge.)
Med dette gjort kan vi vende tilbage til sammenligningen med Marx og Bakunin. Idet ingen af dem anerkender den åndelige term, må de lade dens plads indtage af noget andet. Det bliver som antydet revolutionen. Og den position, ’franciskaneren’ indtager (både fattig og åndelig), indtages hos dem af ’den revolutionære’, som er både fattig og fremtidig. I modsætning til både Bakunin og Frans tillader Marx nu eksistensen af en term ’arbejderen’ eller ’arbejderklassen’, der befinder sig på den kontradiktoriske akse, som går fra societaliteten (øverst til venstre) til fattigdommen (nederst til højre). Opløsningen af denne kontradiktion kan kun finde sted ved en udspaltning (dissimulation) af betydninger, så at ’arbejderen’ har et nærvær af ikke-materielle livsvilkår (han er ’societal’), men et fravær af materielle livsvilkår (han er ’fattig’). I den marxistiske teori forklares tilstanden med tanken om en udbytning, som a) er den mekanisme, der fastholder arbejderne i materiel fattigdom, og som b) kan fastholde dem i fattigdom, netop fordi den samtidig knytter dem societalt til samfundet. Arbejderens fattigdom er en konsekvens af hans placering i samfundet. Det, vi hermed også uddyber, er, hvorfor den fattige hos Marx er en fælle og som sagt ikke som hos Bakunin og Frans en fremmed.
Fælles for dem alle er dog, at de opfatter fattigdom dysforisk og mener, at den kan forvandles til noget andet og euforisk (åndelighed eller revolution). De kan derfor i fattigdommen og de fattige se et håb. Det er i øvrigt et håb om rigdom, om end af forskellig art, for hvor franciskaneren samler sig en skat i himlen, da samler den revolutionære sig en skat i samfundet efter revolutionen.
Der findes nu yderligere en tankegang, der nok betragter fattigdom dysforisk og som et problem, der skal løses, men ikke mener, at det skal ske ved hverken åndelighed eller revolution. Vi kan kalde den socialreformisme. Den har grundlæggende to motivationer. Hvis den betragter den fattige som en ven, er den ’altruistisk’ og opererer med næstekærligheds- og humanitetsargumenter (”Vi bør hjælpe de fattige, fordi de har ret til hjælp.”). Hvis den betragter den fattige som en (potentiel) fjende, er den ’egoistisk’ og opererer med sikkerhedsargumenter (”Vi bør hjælpe de fattige, fordi de kan gøre vores samfund ustabilt.”).
Socialreformismen har (både i sin ene og sin anden motivation) også to modi operandi. Den kan simpelthen forsyne de fattige med penge. For ’altruisterne’ udgør dette en slags den rene barmhjertigheds strategi, ifølge hvilken man giver til de trængende, fordi de er trængende. For ’egoisterne’ udgør det en pacificerings- og afledningsstrategi (”brød og skuespil”), der skal få de fattige til at forholde sig i ro[3]. Som man kan se, frygter den ’egoistiske’ motivation i sidste ende en revolution eller et lignende statskollaps (: suverænitetskollaps), mens den ’altruistiske’ ideelt handler uden bagtanke[4]. Denne type socialreformisme ønsker at gøre den fattige til rig, men ikke til societalt integreret fælle – og vi får da et nyt eksempel på termen ’rigdom’ i den semiotiske firkant. Det er ikke bare velgøreren, det er også modtageren af velgørenhed. Det er ikke bare ham, der køber øl til alle på værtshuset. Det er ham, der gør det for penge, han har fået af sin velgører (om det så er en afdød onkel i Amerika eller en statslig socialforsorg). Forskellen på denne figur og tiggeren er, at tiggeren kun får, hvad han skal bruge til sin overlevelse. Og skal tigge for det.
Alternativt kan socialreformismen forsøge at integrere de fattige i societaliteten[5]. Dette sker typisk ved iværksættelse af allehånde velfærdsprogrammer som for eksempel Lyndon B. Johnsons War on Poverty. Et eksempel findes selvfølgelig også i den danske velfærdsstat i hvert fald i dens tidlige fase indtil cirka midttresserne, hvor økonomisk og social hjælp uddeltes til de trængende for at integrere dem i societaliteten, mens det, når de så var blevet integrerede, forventedes af dem, at de ville klare sig selv[6]. Den integrerende form for socialreformisme ønsker at gøre den fattige til rig og til fælle.
Det er værd at understrege, at begge socialreformismens strategier principielt kan udøves af de fattige individer selv, idet de som driftige entrepenører og social climbers tilkæmper sig rigdom og/eller societal integration. Vi får da et mere liberalistisk fattigdomssyn, hvor initiativet er på individets side, men ellers er intet ændret. Balzacs romaner er rige på skildringer af disse typer. I den tids romaner ses også tit en skildring af et modsætningsforhold mellem rigdom, der tilhører borgerskabets driftige parvenuer, og den ypperste societale integration, der tilhører adlen, på vej til at blive forarmet, men stadig bevidst om sin højere sociale stand. Disse romaner udspiller sig så at sige på venstre side af vores semiotiske firkant. Boleslaw Prus’ Dukken er et eksempel (og en god roman).
Lille kærlighedsekskurs: Vi har ikke glemt, at vores fattigdomanalytik er et sidespring fra en serie om kærlighed og indfletter derfor de følgende små overvejelser. I Dukken og i mange andre af disse romaner spiller kærligheden i øvrigt en rolle, som kontrast, ja endda nogle gange som modsætning, til både rigdom og societal integration, men ikke uden videre til fattigdom. Se for eksempel Balzacs Eugénie Grandet, hvor ambitioner om rigdom og societal integration træder i vejen for kærligheden (Charles glemmer Eugénie), mens kærligheden (som eksemplificeret i Eugénie) gladeligt havde levet i fattigdom. Der findes selvfølgelig også eksempler på romaner, der skildrer en kærlighed, som ved, at den ikke kan leve i fattigdom. Det behandles i Balzacs Æselskindet, men også i Abbé Prevosts hundrede år ældre Manon Lescaut. Det er sigende, at denne form for kærlighed i reglen ikke forstås som værdig til sit navn – i hvert fald ikke af dem, der kender til den kærlighed, som kan leve i fattigdom. I romanerne vil man derfor ofte se, at konflikten udspiller sig mellem to elskende, hvoraf den ene er repræsentant for den ’ideale’ kærlighed (som kan leve i fattigdom), mens den anden er repræsentant for den ’realistiske’ kærlighed (som ikke kan leve i fattigdom). Og som handlingen skrider frem, følger vi så den ’ideale’ elskendes forsøg på at tilvejebringe den rigdom/societale integration, der gør, at den ’realistiske’ elskende vil være sammen med ham. Den oplagte krølle er selvfølgelig, at lykkes dette endelig, da må den ’idealistiske’ elskende indse, at den slags ubetinget kærlighed, han har brug for at få gengældt, ikke er den slags kærlighed, som den ’realistiske’ elskende besidder. Moralen er selvfølgelig, at man ikke kan købe kærlighed. Men den er også, at den elskende ikke kan leve uden sin elskede, og derfor ikke kan lade være med at forsøge at købe hendes kærlighed. Ak. Lille kærlighedsekskurs slut.
Endelig er der selvfølgelig den mulighed, at man ikke mener, at den fattige kan komme ud af sin fattigdom. Han kan hverken gøres til rig, revolutionær eller åndelig. Opgaven bliver da at bekæmpe fattigdom ikke ved at forvandle de fattige, men ved at fjerne dem. Dette kan ske ved at slå dem ihjel[7], at spærre dem inde, at regulere tiggeri ved alt fra generalforbud til tiggerlicenser til restriktioner for, hvor der må tigges[8]. Her står en håndfuld mere eller mindre brutale strategier til rådighed.
I lighed hermed mener Frans ikke, at materiel fattigdom kan (eller i hvert fald bør) bekæmpes, men i modsætning hertil mener han dog, at den kan forvandles, idet den åndeliggøres. Og i modsætning til både Bakunin og Marx og velfærdsstaten mener Frans ikke, at den fattige kan (eller i hvert fald bør) blive hverken materielt rig eller en societalt integreret fælle (om det så skal ske revolutionært eller reformistisk). Dette er muligt, fordi Frans som sagt opretter en alternativ rigdom, nemlig den åndelige. Frans forstår den fattige som fattig, som fremmed og som åndelig, og det vil sige som ’franciskaner’. For som sådan har han en funktion. Han skal minde samfundet om, at det ikke selv er alt, for over det står åndens rige. Således legendens afsluttende ord: ”Finally, after two years, friar wolf died of old age; whereat the citizens lamented much, because as long as they saw him going so gently through their city, they recalled the better the virtue and sanctity of St. Francis.” Denne strategi kan selvsagt kun forfølges af det samfund eller den person, der anerkender relevansen af et åndens rige.
[1] Vi har hentet diagrammet her, men kan ikke anbefale den ledsagende tekst.
[2] I endnu højere grad, fordi den etablerede Kirke findes i societaliteten, men munkeklostrene i hvert fald ideelt placerer sig ved siden af den (som et alternativ med sin egen societalitet). Når Kirken netop reagerede så stærkt på tiggermunkene, skyldtes det, at disse med deres fokus på fattigdom truede a) Kirkens societale engagement samt b) dens materielle velstand. Og med deres fokus på fattigdom som implicerende åndelighed truede de også c) Kirkens åndelighed. Lige som en gade imidlertid kan være våd af andet end regn, kan der i hvert fald teoretisk også opstå åndelighed af andet end fattigdom; og vi vil sige, at når waldenserne (se analysens første afsnit), men ikke franciskanerne blev ekskommunikerede, skyldtes det franciskanernes villighed til ikke direkte at tale imod al anden åndelighed end den fattigdomsbaserede. Således kunne de bevares i Kirken, hvor de tjente den funktion at revitalisere dens åndelige dimension uden at delegitimere dens societale.
[3] Marxister har altid haft et skarpt blik for denne strategi, som de ser overalt, hvor de fattiges kår forbedres uden en revolution. For dem er selv velfærdsstaten en blot og bar symptombehandling, der ikke fjerner ondets rod: den uretfærdige udbytning.
[4] Mens den selvfølgelig er under stadig mistanke for i praksis at klappe sig selv på skulderen netop for at handle uden bagtanke.
[5] Når Marx benægter reformisme som en vej frem, skyldes det netop, at de fattige (arbejderne) for ham allerede var integrerede i societaliteten, hvorfor en selv nok så stærk integration aldrig ville kunne være en løsning. Fordi marxismen placerer sin hovedfigur, arbejderen, på aksen mellem materielt fattig og societalt integreret, opstår der en ambivalens i dens tankesystem. Teorien er sådan set klar nok. Den kapitalistiske societalitet hviler på udbytning. Udbytning er uretfærdig i sig selv. Men den fører også til fattigdom (for de udbyttede). Hvis det sidste pludselig ikke synes korrekt – hvad den historiske udvikling i de kapitalistiske samfund peger på –, da kan den rene marxist gøre et af tre: a) lede efter (skjulte) fattige i de kapitalistiske samfund; han har blot brug for en håndfuld for at næres; b) forskyde fattigdommen til områder uden for de kapitalistiske samfund, der nu ses som de udbyttede (kolonialisme er kapitalisme; Vesten er bourgeoisiet, den tredie verden er proletaritet); eller c) anerkende, at udbytning ikke nødvendigvis fører til fattigdom, men stadig fastholde, at udbytning findes, er uretfærdig og bør bekæmpes revolutionært. Men marxisten kan også blive ”uren”. Uren er den marxist, der forstår selve fattigdommen, og ikke dens årsag, udbytningen, som uretfærdig. Han er på vej til at blive reformist.
[6] Derimod synes velfærdsstaten i sin efterfølgende fase at være mere tilbøjelig til at uddele hjælp, også når det viser sig ikke at bidrage til en societal integration af den fattige, mens den i sin seneste fase, hvor den også vil være konkurrencestat, synes at vakle mellem de to modeller.
[7] Om ikke aktivt, så ved at fastholde dem i fattigdom og dermed afskære dem fra de goder, der kunne have reddet (forlænget) deres liv. Satirikere fra Swift til Jello Biafra har altid været dygtige til at sige, at det nok er det, de rige helst vil. Se A Modest Proposal og ’Kill the Poor’.
[8] Vi husker endnu de skilte, allerede dengang gamle, man kunne se i vor barndoms trappeopgange: Al handel og betleri forbudt.