Det fulde menneske – driften mod frihed i Schillers æstetik

Mennesket har to drifter i sig. Den ene er sansernes drift, den anden drift er fornuften og moralen. Med sansedriften åbner vi os for verden for at modtage den i sansninger og følelser. Med den anden del – formdriften hedder den – vender vi os aktivt mod verden for at forme den, for gennem vores handlinger at præge den med vores moral. Sansedriften gør os ufrie, fordi vi passivt underkastes verden. Den har brug for formdriften, som gør os aktive. Formdriften derimod gør os hæmmede, fordi den tvinger os ind under moralen og dens store love. Den har brug for sansedriftens åbenhed for ikke at lukke mennesket inde i fornuftens bur. Desværre er de to drifter uforenelige og modsatrettede. Mennesket er splittet. Det er ulykkeligt. Heldigvis findes en tredie drift. En drift en legedrift, en drift mod skønhed og kultur. Den kan forsone de to andre drifter med hinanden. Når det sker, bliver mennesket frit og fuldt.

Så kort kan man vel sammenfatte Friedrich Schillers Æstetiske breve, og selv om vi straks skal gøre det mere udførligt, er det værd at påpege, at deres grundtanke er okay enkel. Hvis man minder sig selv om den, farer man ikke helt vild, når man læser Schiller. Det er der ellers reel risiko for. Schillers æstetik er nok ikke lige så filosofisk svær, lige så tanke- og begrebstung som andre filosoffers, men den er svær nok. Den bygger ganske vist på tidligere tekster som Über Anmut und Würde, Kallias– og Augustenborg-brevene, men synes mere at springe videre med tankerne fra dem end at udvikle dem i rolig gang, så der er kun lidt hjælp at hente der. Den også skrevet ret hurtigt og måske ikke engang skrevet til ende. Mest af alt er den uklar i både komposition og emne, og i terminologi er den udflydende[1]. Schillers æstetik er ikke bare en skønhedslære, men en politisk filosofi, en historie- og kulturfilosofi, endda en modernitetsteori, og en antropologisk dannelseslære. Eller den er ansatser til det hele. Så det går stærkt, og det er grundtanken, der giver et holdepunkt. Det betyder også, at enhver redegørelse som denne, ethvert forsøg på at skabe klarhed over teksten, må nærme sig en tolkning og blive mere problematisk og diskutabel, end det nok er ønskværdigt. Bare sagt til advarsel.

Som man sikkert allerede har anet, er grundtanken en dialektik: to modsætninger går op i en trinhøjere syntese. Schiller bruger ikke selv ordet dialektik, han siger vekselvirkning (Wechselwirkung), men mener det samme[2]. Vi skal senere uddybe, hvad en dialektik er for Schiller. Lige nu skal det bare påpeges, at den kan få hans filosofi til at virke lidt letkøbt, som en hurtig tryllekunst: ”De ser en konflikt… Nu er den væk.” Vi lever i en tid, der har svært ved at tro på harmoniske forløsninger og andre happy endings, og da vi selv læste Schiller for første gang, var det med en vis fornemmelse af skepsis og ærgrelse: Arh, kan han bare sådan få forsonet det hele? Kommer han ikke for let til det? bare ved at sige ”legedrift”?! Det gør han måske, men det er meget godt lige at have styr på fornemmelsen, inden den eventuelt hæver sig til kritik, ellers er den bare en forstyrrelse. Og det er en skam at forstyrre bogen, for i modsætning til mange filosofiske afhandlinger er der ægte læseglæde i den. Den er stort og fornemt skrevet. For Schiller er dialektikken ikke bare en logik, men også en retorik, og der løber ham så mange slagkraftige formuleringer i pennen, at vi får lyst til at citere de fleste. Vi nøjes med én, men den er så også en kanonade. Mennesket

soll nicht auf Kosten seiner Realität nach Form, und nicht auf Kosten der Form nach Realität streben; vielmehr soll er das absolute Sein durch ein bestimmtes und das bestimmte Sein durch ein unendliches suchen. Er soll sich eine Welt gegenüberstellen, weil er Person ist, und soll Person sein, weil ihm eine Welt gegenübersteht. Er soll empfinden, weil er sich bewußt ist, und soll sich bewußt sein, weil er empfindet. (14. brev)

Og selv om Schiller skriver sin æstetik efter at have studeret i Kants hårde rideskole, er hans temperament et helt andet end læremesterens – vi fristes til at sige, at han har et. Schiller skriver med en ægte og sympatisk begejstring for sine egne tanker[3]. Til tider kan begejstringen føles lidt fjern eller kold, mere lys end varme, og hans højretoriske prosa kan blive demonstrativt velformuleret. Det trækker lidt ned, men egentlig er det bare endnu en del af Schillers temperament. Man lærer at holde af ham, som han er, og så vil han noget med sine tanker. De skal gøres gældende og ud at virke i verden. Han har derfor heller ikke tålmodigheden til alt for mange af de uddybninger og finpudsninger, som ikke giver mere til et sundt hovedargument, men bare befæster det, og som på samme tid er glæden og kedsomheden ved at læse typer som Fichte.

Velsagtens derfor er Schiller kun sjældent blevet taget alvorligt af Rigtige Filosoffer, der i ham først og fremmest har set en digter, der også filosoferede[4]. Det var altså ikke ubegrundet, da Goethe i et brev til Wilhelm von Humboldt skrev om deres fælles ven: ”Man wird ihn, fürcht’ ich, erst lebhaft widersprechen und ihn in einigen Jahren ausschreiben, ohne ihn zu zitieren.” (12. marts 1795). Det er selvfølgelig uretfærdigt, og det er rimeligt at se Schiller som en rigtig filosof. Bare man så også husker, at hans væsentligste, filosofiske værk, de Æstetiske breve, ikke er solidt gennemarbejdet. Han forlod det for at skrive afhandlingen Über naive und sentimentale Dichtung, den tog ham et halvt år, og så ville han tilbage til digtekunsten. Som han siger i et berømt brev til Goethe fra den 17. december 1795: ”Ich habe mich lange nicht so prosaisch gefühlt, als in diesen Tagen und es ist hohe Zeit, daß ich für eine Weile die philosophische Bude schließe. Das Herz schmachtet nach einem betastlichen Object.” Således fik vi andre blandt andet skuespilstrilogien Wallenstein, så der er meget at være glade for, men også noget at ærgres over, for han vendte aldrig tilbage til sin philosophische Bude.

Tre spørgsmål

Selv forstår vi bedst de Æstetiske breve som et forsøg på at besvare tre spørgsmål. Det er sammenhængende spørgsmål, eller rettere, det er spørgsmål, som Schiller selv skaber sammenhængen mellem. Den havde ikke altid været der, og i det ligger en del af Schillers bedrift. De tre spørgsmål er disse:

– Hvad er skønhed? (Det korte svar lyder: Skønhed er forsoningen af menneskets to grunddrifter  og dermed en tilstand, hvori mennesket er frit og ubundet. Svaret falder i 10. til 21. brev. De rummer det, vi vil kalde Schillers skønhedsanalytik.)

– Hvordan kan mennesket virkeliggøre den retfærdige stat? (Det korte svar lyder: ved at oprette den æstetiske stat, som kan komme, når mennesket er blevet frit og ubundet. Svaret falder i 21. til 27. brev.)

– Hvordan kan kunsten på den ene side være selvstændig og autonom og på den anden side tjene et formål? (Det korte svar lyder: Når man lader kunsten være sig selv, når den hverken skal gavne moralsk eller fornøje som underholdning, bliver den skøn kunst. Ud af skønheden flyder menneskets frihed og i sidste ende den æstetiske stat. Svaret falder i takt med de to andre svar.)

Schiller bruger de første ni til ti breve og altså en lille trediedel af værket på overhovedet at opstille spørgsmålene, før han lader sine svar falde i de resterende sytten. Vi vil følge ham noget kort igennem spørgsmålene og bruge god tid på svarene. Netop fordi spørgsmål så vel som svar hænger sammen (og fordi Schiller altså ikke altid gør det klart hvordan), får værket en ret tætvævet komposition, og vi vil prøve at holde trådene ude fra hinanden.

I første  brev erklærer Schiller, at han vil forklare, hvad skønhed er. Han kommer dog ikke langt, før han må spørge sig selv og sin læser, om det overhovedet er umagen værd. Vi lever, mener han, i brydningsfulde tider, og verden står i brand, så er det ikke frivolt at være optaget af kunst og skønhed? Den historiske baggrund for det er det rædselsregimente, som den franske revolution udviklede sig til. Schiller og mange andre liberale havde set med sympati på revolutionen, men måtte tage afstand fra det, den blev til. ”Hvorfor gik det galt?” måtte de spørge sig selv, ”hvordan kan en revolution, der bygger på retfærdighedens sunde principper føre til et umenneskeligt barbari?” [5] Schiller nævner ikke den historiske kontekst så konkret, men har den alligevel in mente. Han lover sin læser, at løsningen på problemet har med skønhed at gøre, men det kan først blive klart, siger han, når han har uddybet problemet:

Ich hoffe, Sie zu überzeugen, […] daß man, um jenes politische Problem in der Erfahrung zu lösen, durch das ästhetische den Weg nehmen muß, weil es die Schönheit ist, durch welche man zu der Freiheit wandert. Aber dieser Beweis kann nicht geführt werden, ohne daß ich Ihnen die Grundsätze in Erinnerung bringe, durch welche sich die Vernunft überhaupt bei einer politischen Gesetzgebung leitet. (Til slut i 3. brev)

Uddybningen kommer så i 4. til 9. brev. Den rummer både en lille historiefilosofi samt en diagnose af det politiske problem og af Verdens Tilstand. Vi kan gengive den ret kort. Der var engang, mener Schiller, hvor mennesket levede mere harmonisk og mere helt end i dag. Det var i antikkens Grækenland og særligt i det demokratiske Athen. Da var menneskets åndskræfter og liv ligesom samlede i ét, og det kunne udfolde hele sit liv[6]:

Damals, bei jenem schönen Erwachen der Geisteskräfte, hatten die Sinne und der Geist noch kein strenge geschiedenes Eigentum; denn noch hatte kein Zwiespalt sie gereizt, miteinander feindselig abzuteilen und ihre Markung zu bestimmen. Die Poesie hatte noch nicht mit dem Witze gebuhlt und die Spekulation sich noch nicht durch Spitzfindigkeit geschändet. Beide konnten im Notfall ihre Verrichtungen tauschen, weil jedes, nur auf seine eigene Weise, die Wahrheit ehrte. So hoch die Vernunft auch stieg, so zog sie doch immer die Materie liebend nach, und so fein und scharf sie auch trennte, so verstümmelte sie doch nie. Sie zerlegte zwar die menschliche Natur und warf sie in ihrem herrlichen Götterkreis vergrößert auseinander, aber nicht dadurch, daß sie sie in Stücken riß, sondern dadurch, daß sie sie verschiedentlich mischte, denn die ganze Menschheit fehlte in keinem einzelnen Gott. (6. brev.)

Sådan er det ikke længere. Mennesket er gået i stykker:

Wie ganz anders bei uns Neuern! […] Bei uns, möchte man fast versucht werden zu behaupten, äußern sich die Gemütskräfte auch in der Erfahrung so getrennt, wie der Psychologe sie in der Vorstellung scheidet, und wir sehen nicht bloß einzelne Subjekte, sondern ganze Klassen von Menschen nur einen Teil ihrer Anlagen entfalten, während daß die übrigen, wie bei verkrüppelten Gewächsen, kaum mit matter Spur angedeutet sind. (ibid.)

Det er nu ikke sådan, at antikkens samfund på alle måder var bedre end samtidens. Faktisk har de sidste nået et højere stade som samfund og som civilisation, mens hvert enkelt menneske i dem er dårligere, det vil sige mindre menneske:

Ich verkenne nicht die Vorzüge, welche das gegenwärtige Geschlecht, als Einheit betrachtet und auf der Waage des Verstandes, vor dem besten in der Vorwelt behaupten mag; aber in geschlossenen Gliedern muß es den Wettkampf beginnen und das Ganze mit dem Ganzen sich messen. Welcher einzelne Neuere tritt heraus, Mann gegen Mann mit dem einzelnen Athenienser um den Preis der Menschheit zu streiten? (ibid.)

Hvordan kan det være? Jo, fremskridtet er sket i kraft af en tiltagende arbejdsdeling og specialisering, en konsekvens af, at ”der alles trennende Verstand” er blevet stærkere i mennesket på bekostning af ”die alles vereinende Natur”. Det sociale fremskridt, menneskehedens vækst, har ført til individets indre forarmelse, en indskrænkning af dets liv og selvudfoldelse.

Det kunne ikke have været anderledes, for spaltningen kommer inde fra kulturen selv:

Die Kultur selbst war es, welche der neuern Menschheit diese Wunde schlug. Sobald auf der einen Seite die erweiterte Erfahrung und das bestimmtere Denken eine schärfere Scheidung der Wissenschaften, auf der andern das verwickeltere Uhrwerk der Staaten eine strengere Absonderung der Stände und Geschäfte notwendig machte, so zerriß auch der innere Bund der menschlichen Natur, und ein verderblicher Streit entzweite ihre harmonischen Kräfte. […] mit der Sphäre, auf die man seine Wirksamkeit einschränkt, hat man sich auch in sich selbst einen Herrn gegeben, der nicht selten mit Unterdrückung der übrigen Anlagen zu endigen pflegt. (ibid.)

Specialiseringen har altså løftet niveauet for menneskene som art (Gattung), men det har efterladt hvert enkelt menneske fattigere. Individet er blevet splittet og fremmedgjort, fordi det kun kan realisere en del af sig selv og aldrig hele sig selv:

Ewig nur an ein einzelnes kleines Bruckstück des Ganzen gefesselt, bildet sich der Mensch selbst nur als Bruckstück aus, ewig nur das eintönige Geräusch des Rades, das er umtreibt, im Ohre, entwickelt er nie die Harmonie seines Wesens, und anstatt die Menschheit in seiner Natur auszuprägen, wird er bloß zu einem Abdruck seines Geschäfts, seiner Wissenschaft. (ibid.)

Købmanden tænker og opfører sig som købmand i hele sin tilværelse og gør således en del af livet til alt i det. Lægen tænker og opfører sig som læge i hele sin tilværelse og gør således en del af livet til alt i det. Advokaten, statsmanden, videnskabsmanden og den prostituerede tænker og opfører sig… – og de kan ikke rigtig andet, for samfundet er indrettet til deres ensidige specialisering. Menneskets karakter (Charakter) forbliver derfor udannet og uden indre sammenhæng. Og netop det er roden til det politiske problem.

Som art har mennesket med tiden udviklet den rette forståelse af, hvordan et retfærdigt samfund må være. Det ved det godt. Sådan intellektuelt. Men det kan ikke leve det, for dets viden er en blot og bar intellektuel viden. Det mangler en dannelse af sin karakter, der kan forene intellektet med resten af mennesket. De revolutionære har altså nok haft sunde og sande principper, men de har tænkt og opført sig, som om alt var principper. Som om et samfund og hvert individ i det kun var intellekt. Schiller står fast på, at principperne er sande. De skal ikke opgives. De skal gøres menneskelige. Mennesket skal derfor dannes, så det bliver modent til frihed. Det vil sige, så det bliver modent til at leve med sin sande principper i stedet for at blive princippernes underkuede slave. Det kræver, at intellektets principper forsones med det i mennesket, der ikke er intellekt, det sanser, dets begær, dets følelser, ja, hele dets konkrete individualitet. Det kræver også, at den konkrete individualitet forsones med den almene menneskehed, som er udtrykt i principperne. Og det kræver, at den gensidige forsoning ikke er en blot og bar deling af kompetencer, et kompromis, hvor individet og menneskeheden, det konkrete og det almene, kan leve parallelle, men dybest set usammenhængende liv. Hvordan er det muligt? Tilbage til skønheden, siger Schiller, den rummer løsningen. Vi er nu ved slutningen af 9. brev.

Det første spørgsmål

Schillers skønhedsanalytik udfoldes i 10. til 21. brev. Spidsformuleringen falder det 15. Det er der, man bedst finder ”grundtanken”, og vi anbefaler, at man læser det først, og så spoler tilbage til det 10. I det 15. brev opretter Schiller skønheden og legedriften som en ”syntese” af de to andre drifter i mennesket: sansedriften (der sinnliche Trieb)[7] og formdriften (Formtrieb); mellem sanserne og intellektet; mellem den ydre, materielle verden, der via sanserne påvirker os, og den indre, intellektuelle verden, som vi så selv former den ydre verden efter, når vi med erkendelsen foreskriver naturen dens naturlove[8], og når vi foreskriver os selv de moralske love[9]. Han siger:

Der Gegenstand des sinnlichen Triebes, in einem allgemeinen Begriff ausgedrückt, heißt Leben in weitester Bedeutung; ein Begriff, der alles materiale Sein und alle unmittelbare Gegenwart in den Sinnen bedeutet. Der Gegenstand des Formtriebes, in einem allgemeinen Begriff ausgedrückt, heißt Gestalt, sowohl in uneigentlicher als in eigentlicher Bedeutung; ein Begriff, der alle formalen Beschaffenheiten der Dinge und alle Beziehungen derselben auf die Denkkräfte unter sich faßt. Der Gegenstand des Spieltriebes, in einem allgemeinen Schema vorgestellt, wird also lebende Gestalt heißen können; ein Begriff, der allen ästhetischen Beschaffenheiten der Erscheinungen und mit einem Worte dem, was man in weitester Bedeutung Schönheit nennt, zur Bezeichnung dient.

I resten af brevet uddyber han, hvad det betyder. Som sagt bør man læse det igennem til at begynde med. Når man så har gjort det, er det klogeste at springe tilbage for at få Schillers grundigere beskrivelse af sanse- og formdriften. Tilbage vil bare sige til 10 brev.

I det vender Schiller sig mod tanken om, at kunst skal gavne og opbygge menneskets moralske karakter. På den ene side, siger han, må der være en forbindelse mellem moral og skønhed. På den anden side er det ikke klart hvilken. Og den er i hvert fald ikke så ligefrem, at kunsten bare kan være moralens ydmyge tjener. Når man ser sig omkring, viser det sig nemlig, at kunsten kan fremstille både det gode og det onde, dyder og laster, som skønne, så på den måde er der ingen tæt sammenhæng mellem moral og skønhed. Det viser sig også, at de samfund, der i historiens gang har frembragt den største kunst, ikke har været gode, frie og retfærdige samfund. Den republikanske Schiller nævner blandt andet Rom, hvis kunstneriske glansperiode kommer efter republikkens fald, og han nævner Firenze, hvis kunstneriske glansperiode ligeledes kommer efter den republiks fald og mediciernes magtovertagelse:

In der Tat muß es Nachdenken erregen, daß man beinahe in jeder Epoche der Geschichte, wo die Künste blühen und der Geschmack regiert, die Menschheit gesunken findet und auch nicht ein einziges Beispiel aufweisen kann, daß ein hoher Grad und eine große Allgemeinheit ästhetischer Kultur bei einem Volke mit politischer Freiheit und bürgerlicher Tugend, daß schöne Sitten mit guten Sitten, und Politur des Betragens mit Wahrheit desselben Hand in Hand gegangen wäre. (Vi er som sagt i 10. brev.)

Det, man forstår, når man således tænker efter, er dette: Der er ingen væsentlig forbindelse mellem skønhed og godhed (moralsk så vel som politisk). Imidlertid når man den konklusion ved at se på erfaringen. Det vil sige uden at have et fornuftsbegreb om kunstens væsen, men kun et empirisk baseret erfaringsbegreb, løst og vakkelvornt som sådan et må være. Schiller er ”transcendentalist” og kantianer, så for ham betyder et fornuftsbegreb om skønhed, at ”die Schönheit müßte sich als eine notwendige Bedingung der Menschheit aufzeigen lassen” (stadig 10. brev)[10]. Skønhedsbegrebet må derfor også findes i forlængelse af begrebet om en menneskehed, så det udvikler han i det 11. brev, hvor han præsenterer de to grunddrifter.

Det første svar: drifterne

Inden vi kan se, hvad han siger i det, er der lige en ting til, som skal på plads. Schiller opretter sin dualitet mellem sansedrift og formdrift. Den dualitet er hans egen, og han forklarer den omhyggeligt. Han arbejder også med en anden dualitet, som han ikke forklarer. Schiller kunne antage, at hans læsere allerede kendte den. Vi vil gerne gøre den tydelig. Det er en dualitet mellem det ideale og det reale menneske. Det ideale menneske er mennesket, sådan som fornuften må tænke det. Det er menneskeheden og ideen om et menneske. Det reale menneske er mennesket, sådan som erfaringen viser det. Det er mennesket i dets konkrete liv. Forskellen på de to er ikke den samme som forskellen på formdrift og sansedrift. Det er ikke, sådan at det ideale menneske er ren formdrift, mens det reale menneske er ren sansedrift. (Det troede vi ellers selv en overgang.) Både det ideale og det reale menneske har begge grunddrifter. De har dem bare i en ideal udgave (altså sådan som fornuften tænker dem) og en real udgave (altså sådan som erfaringen viser dem). Det er som antydet det ideale menneske, fornuftens idé om mennesket, som Schiller vender sig mod.

Nuvel. I det 11. brev siger Schiller, at han vil lade abstraktionen stige ”so hoch, als sie immer kann” for oppe i dens højder at finde det faste punkt for sin filosofi. Når andre har gjort det samme, har de mødt forskellige ting. Platon mødte det godes idé og skønhedens bølgende hav. Thomas Aquinas mødte en god og skabende Gud og en eksistens-hvis-essens-er-eksistens. Descartes mødte først en bedragerisk dæmon, men siden sig selv, en urokkelig res cogitans. Kant mødte det blanke, transcendentale ego og den usynlige Ding an sich. Schiller – med hele sin strålende og ekstreme humanisme – han møder et menneske. Og her er hans fornuftsidé om det: Et menneske er en person, der befinder sig i forskellige tilstande.

Når altså abstraktionen stiger så højt, som den kan,

so gelangt sie zu zwei letzten Begriffen, bei denen sie stille stehen und ihre Grenzen bekennen muß. Sie unterscheidet in dem Menschen etwas, das bleibt, und etwas, das sich unaufhörlich verändert. Das Bleibende nennt sie seine Person, das Wechselnde seinen Zustand.

Person und Zustand – das Selbst und seine Bestimmungen – die wir uns in dem notwendigen Wesen als eins und dasselbe denken, sind ewig zwei in dem endlichen. Bei aller Beharrung der Person wechselt der Zustand, bei allem Wechsel des Zustands beharret die Person. Wir gehen von der Ruhe zur Tätigkeit, vom Affekt zur Gleichgültigkeit, von der Übereinstimmung zum Widerspruch, aber wir sind doch immer, und was unmittelbar aus uns folgt, bleibt.

Lad os med det samme sige, at dualiteten mellem person og tilstand er hård. De er absolut forskellige, og den absolutte forskel bliver senere forudsætningen for, at de kan forsones ved dialektikkens og skønhedens magi.

Det er i 11. til 14. brev, at det, vi kaldte grundtanken, bliver tydelig. Som god dualist udruster Schiller sit skel mellem person og tilstand med en række andre skel. De kan samles i to faste rækker:

Person                                     Tilstand

Evighed                                   Tid

Form                                        Materie

Tanke/fornuft                         Følelse/sansning

Aktivt menneske                     Passivt menneske

Stillet sådan op ligner skellene mange andre af filosofihistoriens dualismer, men mange fodboldhold stiller også op i en 4-4-2 og spiller alligevel forskelligt.

Som ren tilstand er mennesket en tidsting. Mennesket findes i tiden. Det vil sige: Det findes i en følge af øjeblikke eller momenter efter hinanden, for tid er ikke andet end sådan en følge, et konstant nacheinander (12. brev). Tiden er dog ikke tom. Den er fuld af materie (af ”realitet”, af ”verden”). Den materie skubber sig ind i mennesket, der passivt modtager den gennem sine sanser. Nu har mennesket sansninger. (Det har som sagt også følelser og fornemmelser.) Som ren tilstand er mennesket imidlertid ikke noget og slet ikke nogen. En blot og bar tidsting kan ret beset aldrig være noget, fordi den er en slags omskiftelig spejling af de lige så omskiftelige omgivelser, der præger den. Der må derfor være noget til at binde sansningerne sammen, så de kan være nogens sansninger. Og nogen, det er personen.

Som ren person er mennesket et evigt jeg. Altid sig selv og aldrig noget andet. Det er en jegting. Jegtingen er form, nemlig selvidentitetens rene form: jeg er jeg. Men med form tænker Schiller også på fornuftens og tankens former, som er knyttet til jeget. Formen er samtidigt evnen til at formgive (ifølge de former, som jeget og fornuften inden i det nu engang har). Den evne gør jeget aktivt og handlende. Jeget er imidlertid også tomt[11]. Som et rent jeg er det blot og bar form (uden indhold) og formgivningsevne (uden materiale), og egentlig er det derfor ikke. Det har bare en mulighed for at være.

Skal den mulighed realiseres, kræver det, at jegtingen bliver til, at den skifter fra tomhed til fylde. Da en tilblivelse sker i tid, må jegtingen forlade sin evighed – den var alligevel ved at blive lidt kold – og træde ind i tiden. Jegtingen må mødes med tidstingen for at realisere sig. Mens som sagt tidstingen også må mødes med jegtingen for at blive nogen overhovedet:

Seine Persönlichkeit, für sich allein und unabhängig von allem sinnlichen Stoffe betrachtet, ist bloß die Anlage zu einer möglichen unendlichen Äußerung; und solange er nicht anschaut und nicht empfindet, ist er noch weiter nichts als Form und leeres Vermögen. Seine Sinnlichkeit, für sich allein und abgesondert von aller Selbsttätigkeit des Geistes betrachtet, vermag weiter nichts, als daß sie ihn, der ohne sie bloß Form ist, zur Materie macht, aber keineswegs, daß sie die Materie mit ihm vereinigt. Solange er bloß empfindet, bloß begehrt, und aus bloßer Begierde wirkt, ist er noch weiter nichts als Welt, wenn wir unter diesem Namen bloß den formlosen Inhalt der Zeit verstehen. Seine Sinnlichkeit ist es zwar allein, die sein Vermögen zur wirkenden Kraft macht, aber nur seine Persönlichkeit ist es, die sein Wirken zu dem seinigen macht. Um also bloß Welt zu sein, muß er der Materie Form erteilen; um nicht bloß Form zu sein, muß er der Anlage, die er in sich trägt, Wirklichkeit geben. Er verwirklichet die Form, wenn er die Zeit erschafft und dem Beharrlichen die Veränderung, der ewigen Einheit seines Ichs die Mannigfaltigkeit der Welt gegenüberstellt; er formt die Materie, wenn er die Zeit wieder aufhebt, Beharrlichkeit im Wechsel behauptet und die Mannigfaltigkeit der Welt der Einheit seines Ichs unterwürfig macht. (Stadig 11. brev)

Dermed har vi den første del af grundtanken, den med de to sider og drifter, på plads. Men vi har ikke fået den dialektisk-forsonende del med. Det vil sige: Vi har ikke fået skønheden og legedriften med, for det er dem, der gør det dialektiske arbejde. Vi vil følge Schiller og først beskrive den lidt kort. Det gør han selv i 13-15. brev. Så vil vi bruge lang tid på at forklare den og dermed forklare, hvad dialektik betyder for Schiller. Det er 18-21. brev. Undervejs vil vi også sige, hvorfor vi springer 16. og 17. brev over.

Det første svar: dialektikkens første variant

Legedriften skal forsone de to grunddrifter. Når det sker er målet nået. Schillers eget filosofiske mål, men også målet for menneskets dannelse. Nu kan man ikke komme videre. (Lidt senere skal vi se, at Schiller også fortæller en anden historie om legedriften, der giver den et andet mål. Men det er lidt senere.) Det første, der er at sige om legedriften, er dette: Den er en regulativ idé, et ideal, som man kan stræbe mod, men kun tilnærme sig og aldrig helt nå. Legedriften er ikke umulig. Som fornuftsidé har den en ideal eksistens, så den findes. Men det er praktisk (realt) uladsiggørligt at virkeliggøre idealet helt. Legedriftens dialektik mellem de to grunddrifter er

bloß eine Aufgabe der Vernunft, die der Mensch nur in der Vollendung seines Daseins ganz zu lösen imstande ist. Es ist im eigentlichsten Sinne des Worts die Idee seiner Menschheit, mithin ein Unendliches, dem er sich im Laufe der Zeit immer mehr nähern kann, aber ohne es jemals zu erreichen. (14. brev)

Det er derimod ladsiggørligt langt hen ad vejen at virkeliggøre idealet. Den regulative idé er noget, som ”der Mensch in allen seinen Spielen vor Augen haben soll” (15. brev)[12]. Hvis man har det, bliver man så meget menneske, som det altså er ladsiggørligt at blive. Det gør man, for ”der Mensch spielt nur, wo er in voller Bedeutung des Worts Mensch ist, und er ist nur da ganz Mensch, wo er spielt” – som det hedder med brevenes allermest berømte ord (ibid.). Det er nemlig legen (eller kulturen, som Schiller først siger), der gør forsoningen af de to grunddrifter ladsiggørlig. Det er dens opgave ”Über diese [grunddrifterne] zu wachen und einem jeden dieser beiden Triebe seine Grenzen zu sichern” (13. brev).

Menneskets to sider er nok absolut forskellige, men de står også i et gensidigt forhold til hinanden. Der er intet menneske uden person, og intet menneske uden tilstand[13]. Som det fremgår af det ovenstående, har personen brug for tilstanden for at ”realisere sig”, som vi også kan finde på at sige i dag. Og tilstanden har brug for personen for ikke at flyde ud i formløs ubestandighed. Forholdet mellem dem er imidlertid ikke en gensidig afhængighed, i hvert fald ikke strengt taget, men en vekselvirkning, en dialektik.

Die Unterordnung muß allerdings sein, aber wechselseitig: denn wenngleich die Schranken [det sanselige, tidslige] nie das Absolute [formen, evigheden] begründen können, also die Freiheit nie von der Zeit abhängen kann, so ist es ebenso gewiß, daß das Absolute durch sich selbst nie die Schranken begründen, daß der Zustand in der Zeit nicht von der Freiheit abhängen kann. Beide Prinzipien sind einander also zugleich subordiniert und koordiniert, d.h. sie stehen in Wechselwirkung; ohne Form keine Materie, ohne Materie keine Form. (note i 13. brev)

Denne vekselvirkning er legedriften og skønheden selv. I flere passager i brevene kan den virke som en art fredsmægler mellem de to drifter, for de kan komme i konflikt  med hinanden. De kan ligesom møve sig ind på hinandens område og begynde at bestemme der, hvor de egentlig ikke har noget at skulle have sagt. Schiller beskriver ret konsekvent drifterne som territorier, en slags fyrstendømmer. Som sådan er de klart afgrænsede. Der hvor det ene er, er det andet ikke, og omvendt. Fyrsterne må ikke gå i krig med hinanden, men skal leve fredeligt side om side, og hver holde sig til sin retmæssige jurisdiktion. Gør de det, når de deres ”höchste Verkündigung”, som der står i 14. brev. Men de opnår først den fred ved legedriftens mellemkomst. Inden da er de modsatrettede, og de kan komme i konflikt, fordi de er energier (eller i hvert fald kan tænkes som energier):

Beide Triebe haben also Einschränkung und, insofern sie als Energien gedacht werden, Abspannung nötig; jener [sansedriften], daß er sich nicht ins Gebiet der Gesetzgebung, dieser [formdriften], daß er sich nicht ins Gebiet der Empfindung eindringe. (13. brev)

Men hvordan kan legedriften skabe fred? Hvordan kan skønhed opstå? Legedriften og skønheden er i hvert fald ikke en tredie grunddrift, for af dem er der kun to:

Und doch sind es diese beiden Triebe [formdrift og sansedrift], die den Begriff der Menschheit erschöpfen, und ein dritter Grundtrieb, der beide vermitteln könnte, ist schlechterdings ein undenkbarer Begriff. (ibid.)

Legedriften er snarere selve vekselvirkningen, selve dialektikken, mellem de to grunddrifter. Den kan ikke helt være en fredsmægler, den kan i hvert fald ikke komme til grunddrifterne udefra, ligesom FN’s Høje Repræsentant rejser til krigszoner. Den er heller ikke en blanding af grunddrifterne. Man kan ælte mel og vand til en dej og ryste gin og tonic til en Gin & Tonic, men  drifterne er absolut forskellige, så de kan ikke blandes. Alligevel ”forenes” de i legedriften. Det kræver en særlig magi, og i 18. brev Schiller er klar til at udøve den.

Da havde han også nær glemt den. Han har med rimelig konsistens ført læseren og sig selv frem til den i brevene 11 til 15. Der forklarer han, hvad skønhed er, men ikke hvordan den er mulig. I 16. og 17. brev stikker han imidlertid af med en uddybning af, hvad skønhed nærmere er. Vi synes, at det forvirrer, mere end det gavner og fornøjer. Schiller prøver at raffinere sit skønhedsbegreb og give det to underbegreber, den smeltende og den energiske skønhed[14]. Men i løbet af bare to breve forklarer han dem på to forskellige, indbyrdes inkonsistente måder, og pludselig er det, som om han indser, at han nok hellere må få forklaret sin dialektik lidt grundigere. Det gør han så i sådan cirka 18. til 21. brev – mens han flere gange undervejs fortæller læseren, at vi bare lige skal have lidt mere begrebsgymnastik på plads og så, så, så kan vi endelig komme videre. Han siger imidlertid ikke højt, hvad det er, vi skal hen til, men han mener tilbage til problemet fra de første ti breve, det om skønhedens politiske funktion, som var anledningen til hele skønhedsanalytikken, som så førte ham videre til dialektikken, og som de fleste læsere på dette tidspunkt for længst har glemt.

Men altså. I begyndelsen af 18. brev mener Schiller, at han har nået ”der eigentliche Punkt, auf den zuletzt die ganze Frage über die Schönheit hinausläuft”. Det punkt er dialektikken. Den skal som sagt forklare, hvordan skønhed er mulig, og den kan samles i ét trylleord: Aufhebung:

jene zwei entgegengesetzten Zustände [de to grunddrifter] verbindet die Schönheit und hebt also die Entgegensetzung auf. Weil aber beide Zustände einander ewig entgegengesetzt bleiben, so sind sie nicht anders zu verbinden, als indem sie aufgehoben werden.

Når denne Aufbehung er fuldendt, vil man se ”beide Zustände in einem dritten gänzlich verschwinden”. For at forstå, hvad skønhed er, skal man med andre ord undgå to farer. Man kan ikke forstå den for begrebsligt og opstille en fast regel for den, for da forstår man den på formdriftens præmisser. Man kan heller ikke forstå den for sanseligt og følelsesfuldt, for da forstår man den på sansedriftens præmisser. Men den er hverken det ene eller det andet, og dog er den begge.

Tekstogbetydning vil gerne tilstå, at vi altid har haft svært ved at forstå dialektisk tænkning. Det er momentet af Aufhebung. Vi synes, at der er noget mystisk og sæbeglat ved det. Vi er i stand til at forstå den situation, Schiller beskriver, som en mekanik, som to modsatrettede kræfter, der er lige stærke, udligner hinanden og derfor befinder sig i ligevægt. Men at den ligevægt skulle ophæve de to kræfter, samle dem og lade en tredie, selvstændig kraft eller tilstand opstå, ja, det har vi svært ved at begribe. Men det er sådan, det er. Når de to modsatrettede drifter udligner hinanden, opstår ifølge Schiller menneskets frihed. Som de grundlæggende dele af mennesket, er begge drifter nødvendigheder, og begge drifter nøder mennesket, sansedriften til at indoptage verden, formdriften til at formgive den. (Han bygger op til sit frihedsbegreb i 19. brev og uddyber det i 20. og 21., så det er der, vi er nu.) Når nu de ”zwei entgegengesetzte Grundtriebe in ihm [mennesket] tätig sind, so verlieren beide ihre Nötigung, und die Entgegensetzung zweier Notwendigkeiten gibt der Freiheit den Ursprung” (til sidst i 19. brev).

Den frihed er ikke bare en tomhed, en rent mekanisk udligning af to kræfter. Men hvorfor egentlig ikke? Fordi, tænker vi, sådan en tom frihed ville være for lidt for Schiller og for mennesket. Den ville ikke være en positiv frihed, men blot en negativ en, et fravær af nødvendighed og tvang, ikke et nyt område for menneskelig virksomhed og selvudfoldelse. Friheden er heller ikke bare en slags våbenstilstand mellem de to drifter, der sætter hver af dem ”fri” til at gøre det, den skal, inden for sit eget fyrstendømme. Schiller forestiller sig nemlig, at de to drifter allerede har gjort noget. De har bestemt (determineret, præget) mennesket. Lad os oprulle den historie.

Til at begynde med er et menneske ubestemt. Det er en slags tom og åben mulighed. Det ubestemte menneske er også bestemmeligt. Det kan blive til noget (nogen). Jo mere det sker, desto mere ”fyldt” og ”lukket” bliver det også. Desto mere bliver det bestemt. Bestemmelsen er resultatet af grunddrifternes arbejde. Sansedriften bestemmer mennesket ved at udsætte det for, ja, sansninger: At se et æble er at blive bestemt. Før så man jo ikke noget, og da var man ubestemt. Hver af disse kontakter med materien bestemmer mennesket som tilstand. Formdriften bestemmer mennesket også. Den giver det teoretiske og moralske erkendelser, som er bestemte erkendelser. Det vil egentlig bare sige, at for eksempel tyngdeloven og De Ti Bud siger noget bestemt og ikke hvad som helst. Så erkender man dem, bestemmes man af dem. Formdriftens bestemmelser bestemmer mennesket som person. Sådan arbejder drifterne, og det skal de også[15]. Nu udligner drifterne så hinanden, og der opstår frihed. Friheden er en ny ubestemthed. Den er dog ikke en plat annullering af de tidligere bestemmelser. Det ville slå mennesket ludoagtigt hjem til dets oprindelige tomhed og ubestemthed. Det er en frihed, der fører mennesket i mål. Den er med andre ord en Aufhebung af bestemmelserne til den nye ubestemthed, som er en ubestemthed på et højere niveau.

På dette højere niveau er mennesket ikke længere nødet af grundrifterne, ikke længere bestemt af deres virke. Det er i stedet frit til at danne sig selv. De tidligere bestemmelser af det er ikke væk, men de har helt ændret karakter. De er blevet æstetiske. Det sted, der hjælper vores egen forståelse bedst, falder i noten til sidst i 20. brev:

Alle Dinge, die irgend in der Erscheinung vorkommen können, lassen sich unter vier verschiedenen Beziehungen denken. Eine Sache kann sich unmittelbar auf unsern sinnlichen Zustand (unser Dasein und Wohlsein) beziehen; das ist ihre physische Beschaffenheit. Oder sie kann sich auf den Verstand beziehen und uns eine Erkenntnis verschaffen; das ist ihre logische Beschaffenheit. Oder sie kann sich auf unsern Willen beziehen und als ein Gegenstand der Wahl für ein vernünftiges Wesen betrachtet werden; das ist ihre moralische Beschaffenheit. Oder endlich, sie kann sich auf das Ganze unsrer verschiedenen Kräfte beziehen, ohne für eine einzelne derselben ein bestimmtes Objekt zu sein, das ist ihre ästhetische Beschaffenheit.[16]

Det fysiske æble er det æble, vi spiser, fordi vi skal  have næring. Det moralske æble er det æble, vi spiser, fordi det tilhører os, og vi har erkendt, at man godt må spise noget, når det er ens eget. Det logiske æble er æblet, når vi erkender, at et æble er en frugt bestående ”af fem frugtblade, der danner det pergamentagtige kernehus, mens frugtkødet dannes af det opsvulmede underbæger”, som der står i Den Store Danske Encyklopædi. I dag ville man nok sige, at Schillers beskaffenheder er ”perspektiver” på æblet, og det kan man også godt, hvis man husker, at der ikke er ”uendeligt mange” perspektiver, men kun et sanseperspektiv og et formperspektiv (der så selv er delt i to). Og hvis man husker, at perspektiverne ikke er individuelle, ikke er dit til forskel fra mit, men er skruet ind i ethvert individ. Det æstetiske æble er da en slags totalperspektiv – og således slet ikke et perspektiv, men et olympisk overblik: ophøjet og ophævende.

På den ene side er det os, der afgør æblets beskaffenhed og bestemmer det som det ene eller det andet. På den anden side er det fysiske, det logiske og det moralske æble også bestemmelser af os. Enten som tilstand (det fysiske æble) eller som person (det logiske og det moralske æble). Man spiser et æble, man erkender æblet, man forstår den moralske lov om ejendomsret. Alt dette præger mennesket og bestemmer det. Det indskrænker det også (beschränkt). Man spiser et æble og ikke en pære eller bare et andet æble. Man erkender æblet som den og den slags ting og ikke som noget andet. Man spiser de ting, der er ens egne, og ikke andres. Det er bestemte æbler, bestemte erkendelser og bestemte moralhandlinger. De udelukker noget andet.

Das Gemüt ist bestimmt, insofern es überhaupt nur beschränkt ist; es ist aber auch bestimmt, insofern es sich selbst aus eigenem absoluten Vermögen beschränkt. In dem ersten Falle befindet es sich, wenn es empfindet, in dem zweiten, wenn es denkt. (Vi er nu sprunget frem til 21. brev)

I det æstetiske æble falder disse indskrænkninger væk, for det er alle de andre æbler på samme tid. Det æstetiske æble er dog ikke et fravær af bestemmelser (det er ikke ludohjemmets tomhed). Det æstetiske æble hæver bestemmelserne op i en verden, hvor de fylder uden at indskrænke[17]. Den form for ophævelse – i betydningen ’til et højere niveau’ – bygger på en anden form for ophævelse – nu i betydningen ’sletning’, ’ugyldiggørelse’. Det, der skal slettes og ugyldiggøres, er ikke bestemmelserne, men de skrænker, de sætter for mennesket. Hvad vil det nærmere sige?

For at finde svaret på det, må man gå til 26. brev. (Tror vi i hvert fald, men vi tilstår, at der er ekstrapolation i det følgende.) Her opretter Schiller endnu et fyrstendømme, et ”Reich der Schönheit”, ja en hel verden, nemlig en ”Welt des Scheins”. Over den hersker indbildningskraften (Einbildungskraft). Den hersker ved at fjerne det fra de to grunddrifters riger, som gør dem indskrænkende. Schillers ord for det er virkelighed (Wirklichkeit) og realitet (Realität). Indbildningskraften fjerner virkelighed fra sansedriftens sansninger og følelser. Genstande (for eksempel et æble) præger vores sanser og vækker vores følelser og ”begær” (som et æble vækker lyst til at spise). Sådanne genstande kan man gøre uvirkelige ved at rive deres form væk fra deres væsen (Wesen). Det vil sige ved at fremstille dem legende og kunstnerisk. Dette æstetiske æble påvirker ganske vist sanserne, men mennesket udsættes ikke passivt for den påvirkning, for det har selv aktivt skabt den (ved at male billedet). Det er nu et menneskeligt æble. Det æstetiske æble vækker heller ikke vores begær. Det er ikke et lækkert æble (mums), men et skønt æble (wow). Indbildningskraften fjerner også virkelighed fra formdriftens intellektuelle erkendelser. Det æstetiske æble kan ikke være genstand for nogen erkendelse af æbler eller for nogen moralsk dom om dem. Man kan også sige det sådan her: Det æstetiske æble er renset for virkelighed. Dermed er mennesket også renset for de bestemmelser, der kom til det fra grunddrifterne. Men det er stadig ikke blevet tomt, som det var, før nogen grunddrift gik i gang med at bestemme det. Det er ikke uden erfaringer, dets erfaring er bare æstetisk. Det har ikke ingenting, det har et æstetisk æble. Renselsen er ikke en udslettelse, men en frisættelse[18].

I sidste ende er det æstetiske en genskabelse af mennesket: ”Es ist also nicht bloß poetisch erlaubt, sondern auch philosophisch richtig, wenn man die Schönheit unsre zweite Schöpferin nennt”[19] (ibid.) Til at begynde med er mennesket født frit (ubestemt). Så begynder grunddrifterne deres arbejde. Det er naturligt (for grunddrifterne er mennesket natur). Og det er nødvendigt, for grunddrifterne kan ikke andet. Nu bestemmes mennesket og bliver ufrit. Når skønheden så gør sin voodoo, og de to grunddrifter kommer i ligevægt, opstår en ny frihed. Det er menneskets frihed til fuld og harmonisk selvbestemmelse. I kraft af skønheden

ist etwas Unendliches erreicht. Denn sobald wir uns erinnern, daß ihm durch die einseitige Nötigung der Natur beim Empfinden und durch die ausschließende Gesetzgebung der Vernunft beim Denken gerade diese Freiheit entzogen wurde, so müssen wir das Vermögen, welches ihm in der ästhetischen Stimmung zurückgegeben wird, als die höchste aller Schenkungen, als die Schenkung der Menschheit betrachten. Freilich besitzt er diese Menschheit der Anlage nach schon vor jedem bestimmten Zustand, in den er kommen kann, aber der Tat nach verliert er sie mit jedem bestimmten Zustand, in den er kommt, und sie muß ihm, wenn er zu einem entgegengesetzten soll übergehen können, jedesmal aufs neue durch das ästhetische Leben zurückgegeben werden. (ibid.)

Den sidste sætning – friheden må hver gang på ny gives tilbage til mennesket gennem det æstetiske – er vigtig. Schiller har så en ideal beskrivelse af sin skønhedens dialektik, og ifølge den sætter skønheden mennesket fri. Som ideal sker det en gang for alle. For det reale menneske er det ideal som sagt blot en regulativ idé, og i praksis ser det ud til, at mennesket løbende mister sin frihed, hver gang det bestemmes af grunddrifterne. Det må derfor også løbende genvinde den. For hver bestemmelse, man pådrager sig, kan det blive påkrævet med endnu et bad i skønhedens vande. Det bad består i at gøre sig reale æstetiske erfaringer, det vil sige opleve konkrete kunstværker: se Wallenstein, læse Wilhelm Meister, betragte det store hoved af Juno Ludovisi… Sådan forstår vi det i hvert fald. Det synes også at være det eneste, der kan forklare, hvorfor det ikke er nok at møde bare ét vellykket kunstværk.

Det første svar: dialektikkens anden variant

Man kunne nu tro, at Schiller havde forklaret sin teori om, hvad skønhed er, og ikke mindst, hvordan den opstår. I 22. brev gør han også et ophold for at anvende teorien på kunstens udøvelse[20].  Da han så går i gang med 23. brev, er det for så småt at vende tilbage til afhandlingens oprindelige, politiske sigte, som han forlod i 10. brev, og som alle læsere på ny har glemt. Her dukker skønhedens hvordan imidlertid op igen, men nu i en noget forandret variant. Den variant, vi kender, er så at sige systematisk, dialektikken som en logik. Nu bliver den narrativ, dialektikken bliver en fortælling – og den bliver nok også mindre dialektisk, men mere om det straks. I den ”logiske” variant (vi understreger, at det er vores term) opstår skønheden i og med grunddrifternes vekselvirkning og gensidige balance. I den ”narrative” variant (det er også vores term) er skønheden en nødvendig overgang fra sansedriften til formdriften, fra begæret og følelsernes kropslige liv til moralen og erkendelsens principielle love: ”Mit einem Worte: es gibt keinen andern Weg, den sinnlichen Menschen vernünftig zu machen, als daß man denselben zuvor ästhetisch macht.” (23. brev). Det er ofte blevet påpeget, at de to varianter synes i strid med hinanden, og det er de nok også. Lad os se hvor meget.

I begyndelsen af 23. brev får vi at vide, at formdriften slet ikke kan opstå i mennesket, uden at skønheden og legedriften ligesom har kaldt den frem. Det sker sådan her: I den sanselige og fysiske verden lever det sanselige og fysiske menneske. Det er bestemt af sin sansedrift, og det er optaget af sine naturlige, fysiske behov. For eksempel bliver det sultent, og det ønsker sig et æble. Det er sansedriften, som afgør, at det skal have et æble. Men den er ligeglad med, hvordan det æble skal være, hvordan det skal skaffes, og hvordan det skal spises:

Die Anfoderungen der Natur an ihn [mennesket] gehen bloß auf das, was er wirkt, auf den Inhalt seines Handelns, über die Art, wie er wirkt, über die Form desselben, ist durch die Naturzwecke nichts bestimmt.” (ibid.)

Det sanselige, fysiske menneske er med andre ord  ligeglad med æblets form. Men ethvert æble har en form, en særlig farve, en særlig smag og så videre, og man kan spise det på mange måder. At bestemme, hvilket æble der skal spises og på hvilken måde, er et æstetisk anliggende og en sag for legedriften. Så snart det legende menneske så har set, at æbler har form, er form også opstået som en selvstændig kategori. Den praktiske situation kunne være denne: Det sanselige menneske er sultent, men ikke mere, end at det kun kan spise ét æble. Det har imidlertid to. Nu kan det selvfølgelig bare vælge et af dem vilkårligt. Men så snart det forstår, at det kan foretage et begrundet valg mellem dem, at det kan vælge det flotteste æble, da er det sanselige menneske blevet et legende og æstetisk menneske. Schiller forestiller sig, at det er et enormt spring for tanken, og det er det måske også. Det er i hvert fald frihedens første spire, og Schiller finder dens rod i ”die Freude am Schein, die Neigung zum Putz und zum Spiele” (26. brev). Man kan forestille sige andre situationer: Det sanselige menneske spiser ikke det flotteste æble, for det er for flot. Det vil hellere bevare det for at glædes ved det. Man kender det selv fra de gange, hvor man ikke bruger sin pæneste ting, fordi de er for pæne til at blive brugt. Eller: Det sanselige menneske glædes ved æblets rundhed, glemmer for en stund sin sult og leger med æblet i hånden. Man kender det selv fra de gange, man lige har kastet et æble kækt op i luften og grebet det igen, inden man har sat tænderne i det. Eller: Det sanselige menneske sætter nok engang sin sult i parentes for at tilberede æblet og skære det i tilfredsstillende både frem for blot at gnave dumt i det. Det er rigtigt, at det er et stort spring for tanken, men den finder mange situationer at springe i, så før eller siden må det jo ske, at det legende menneske opstår ud af det sanselige menneskes overflod af tid og valgmuligheder[21].

Når først forståelsen af, at materien har form er opstået, er der ifølge Schiller ikke langt til tanken en ren form uden noget sanseligt. Der er med andre ikke langt til, at formdriften kan opstå. Det kræver kun, at den ”rest” af sanselighed, som endnu findes for det legende menneske, abstraheres væk. Schiller gentager historien med mere fylde i 25. brev. Der gør det legende (æstetiske, kulturelle) menneske sig fri af sanseverdenens tvang, idet det indser, at der er noget i den, formen, som mennesket selv kan bestemme over og vælge, som det vil: et rødt æble fremfor et grønt, et grønt æble fremfor et rødt, et sødt æble fremfor et syrligt, ja, hvorfor egentlig ikke dyrke sine egne æbler, så man kan få dem, som man kan lide dem? Den frihed fører så til fornuftens større frihed, hvor mennesket kan blive naturens moralske og epistemologiske lovgiver (ved at foreskrive sig selv, hvad der er ret at gøre, og ved at erkende verden og formulere dens love)[22].

Faktisk er det i den narrative variant meningen, at legedriften skal føre frem til formdriften og fornuften og deres rige af principper og høje sandheder. Formdriften opstår ikke ”ud af” legedriften, for de to forbliver kategorielt forskellige. Det har Schiller slået fast flere gange og senest i 23. brev. Men legedriften kan bane vej for formdriften og skabe en situation, hvor den får mulighed for at røre på sig. Og det er en vigtig ”opgave” for legedriften at gøre det. (Skønt det først er fra formdriftens perspektiv, at det kan kaldes en opgave. Legedriften alene kan ikke forstå det sådan.)

Schiller giver en mere detaljeret og derfor mere overbevisende version af denne ”oprindelsesmyte” i første halvdel af 27. brev. Den er dog for detaljeret til at gentage her. Lad os i stedet kort samle forskellen på legedriftens to varianter op. De angår dens oprindelse og den funktion. Den logiske legedrift opstår som en vekselvirkning/dialektik mellem de to grunddrifter. Den har til funktion at forsone dem ved at hæve dem op på et trinhøjere niveau. Den narrative legedrift i forlængelse af sansedriften. Den funktion er at bane vej for formdriften, der opstår i forlængelse af den. Den er ikke rigtigt en dialekt. Den har i hvert  fald intet moment af Aufhebung. Samtidig med, at Schiller fortæller om den narrative legedrift, og hvordan drifterne opstår i forlængelse af hinanden, fortæller han nu også en anden historie. For os at se begynder han dermed at kombinere de to legedriftsvarianter. Den korte historie lyder det sådan her: Når først legedriften er opstået ”ud af” sansedriften, og formdriften ”ud af” legedriften, er der stadig behov for den til at sikre, at de to andre drifter ikke overfalder hinanden. Nu kommer den lange historie.

Det andet spørgsmål

Den begynder i 24. brev, og den handler om, hvad der sker, hvis legedriften ikke udvikles stærkt nok, det vil sige, hvis den kun får vakt formdriften til live (dens første funktion), men ikke fortsat kan skabe balance mellem sansedrift og formdrift (dens anden funktion). Den handler både om mennesket som individ og som art (Gattung), så den er både psykologisk og socialhistorisk. Dermed vender Schiller også tilbage til det politiske problem fra de første breve, og til det, vi kaldte hans andet spørgsmål: Hvorfor opstod der et rædselsregimente ud af en moralsk berettiget og retfærdig revolution? Hvordan er det muligt at skabe et samfund, der er moralsk berettiget og retfærdigt, uden at det bliver rædselsfuldt? Som vi husker, var problemet, at det individuelle, psykologiske menneske ikke var dannet, og derfor ikke var modent til den politiske frihed, som menneskeheden ellers socialhistorisk var nået frem til.

Det andet svar

Efter han har udstanset sit menneskesyn i de to grunddrifter, Schiller nu i stand til at give en klarere beskrivelse af problemet. Han er også i stand til at løse det, fordi han har suppleret de to grunddrifter med noget tredie, nemlig legedriften og skønhedens rige.

Når mennesket udvikler sig, begynder det i en ”naturtilstand”, hvor sansedriften er den primære kraft[23]. Det er en rå tilstand. Mennesket er i sine sansers og lidenskabers vold. Det er optaget af at tilfredsstille sine individuelle behov og sit individuelle begær. Det lever fra hånden til munden, fra hvert øjeblik til det næste, for som sagt er sansedriftens menneske jo en tidsting, en rækkefølge af øjeblikke fyldt op med materie. Det kender ikke til moral, og heller ikke til samhørighed med andre mennesker. De er kun til for det som endnu noget materie, der kan fylde et øjeblik op. Vi er nu i første halvdel af 24. brev. Mennesket, siger Schiller, er ubekendt med sin værdighed (Würde) som menneske, for den er en moralsk ting og oprettes af formdriften. Det er derfor også ”weit enfernt” fra at ære den værdighed i andre mennesker, og

der eignen wilden Gier sich bewußt, fürchtet er sie [begærligheden] in jedem Geschöpf, das ihm ähnlich sieht. Nie erblickt er andre in sich, nur sich in andern, und die Gesellschaft, anstatt ihn zur Gattung auszudehnen, schließt ihn nur enger und enger in sein Individuum ein.

Nu vækker legedriften så formdriften, sådan som vi allerede har beskrevet det i den narrative variant. Formdriftens problem er, at den ikke har meget råderum. Og hvis legedriften, skønheden og kulturen ikke skaffer den sådan et råderum, vil det gå galt. Schiller griber tilbage til tanken om de to grunddrifter som to fyrstendømmer: Det vil gå galt, fordi den nyopståede formdrift selv vil skylle sine nyopståede kræfter ind over sansedriftens fyrstendømme. Den har endnu ikke fået sit eget. Schiller udlægger det i anden halvdel af 24. brev. Når formdriften arbejder på sansedriftens domæne, opstår en enorm misforståelse (Missdeutung) af menneskets sanselige liv. Med formdriftens evne til at træde ud af det tidslige og opstille fornuftssandheder, kommer mennesket til at absolutisere sin blot materielle tilværelse og gøre et universelt princip ud af det, der ellers blot er individuelt og relativt:

Mitten in seiner Tierheit überrascht ihn [mennesket] der Trieb zum Absoluten – und da in diesem dumpfen Zustande alle seine Bestrebungen bloß auf das Materielle und Zeitliche gehen und bloß auf sein Individuum sich begrenzen, so wird er durch jene Foderung bloß veranlaßt, sein Individuum, anstatt von demselben zu abstrahieren, ins Endlose auszudehnen, anstatt nach Form nach einem unversiegenden Stoff, anstatt nach dem Unveränderlichen nach einer ewig dauernden Veränderung und nach einer absoluten Versicherung seines zeitlichen Daseins zu streben. Der nämliche Trieb, der ihn, auf sein Denken und Tun angewendet, zur Wahrheit und Moralität führen sollte, bringt jetzt, auf sein Leiden und Empfinden bezogen, nichts als ein unbegrenztes Verlangen, als ein absolutes Bedürfnis hervor. […] Eine grenzenlose Dauer des Daseins und Wohlseins, bloß um des Daseins und Wohlseins willen, ist bloß ein Ideal der Begierde, mithin eine Foderung, die nur von einer ins Absolute strebenden Tierheit kann aufgeworfen werden.

Dette kan selvfølgelig ikke føre mennesket ud af dets primitive sansedrifteksistens. Det kan kun ophøje den eksistens til den eneste mulige. Nu ekstrapolerer vi lidt: Psykologisk ser man for sig et individ, knap et menneske, der gør alt, hvad det gør, for at forlænge sin egen behagelige tilværelse og sikre sin fremtid, og som sikkert også gør sig formørkede, religiøse tanker om et evigt paradis, hvor ethvert begær altid er opfyldt. Politisk ser man for sig en stat, som vi også kender i dag, for det er staten fra Hobbes. Dens eneste mål er at sikre velstand for borgerne, der så ellers kan gøre, som individet i dem begærer, og ikke som Mennesket i dem vil. Som om det ikke var slemt nok, stopper problemerne ikke her. De går også den anden vej. Når formdriften møver sig ind på sansedriften, må den sidste også misforstå den første. Det naturlige menneske kommer til at fejlopfatte moralens og fornuftens love. De fremstår som rene pligter, noget fremmed, der mases ned over det udefra, en vilje, der ikke er dets egen:

Selbst das Heilige im Menschen, das Moralgesetz, kann bei seiner ersten Erscheinung in der Sinnlichkeit dieser Verfälschung nicht entgehen. Da es bloß verbietend und gegen das Interesse seiner sinnlichen Selbstliebe spricht, so muß es ihm so lange als etwas Auswärtiges erscheinen, als er noch nicht dahin gelangt ist, jene Selbstliebe als das Auswärtige und die Stimme der Vernunft als sein wahres Selbst anzusehen. Er empfindet also bloß die Fesseln, welche die letztere ihm anlegt, nicht die unendliche Befreiung, die sie ihm verschafft. Ohne die Würde des Gesetzgebers in sich zu ahnen, empfindet er bloß den Zwang und das ohnmächtige Widerstreben des Untertans. (Stadig 24. brev)

Nu ekstrapolerer vi lidt mere: Psykologisk ser man nu for sig et individ, der oplever sin egen moral som et fængsel, hvis tremmer det hele tiden rusker i. Det er en sur moral, formynderisk og med pisk. Politisk ser man nogenlunde det samme. Lovene kommer fra en fjern stat, som man ikke føler sig hjemme i. Den har retten på sin side, staten, det ved man godt, så den kan ikke modsiges, men alligevel føler man sig kuet. Individet ved, at man skal følge lovene, men det ved ikke, hvordan jeg skal gøre det, hvis jeg stadig skal være mig og ikke bare borger X, tovarisj Y eller CPR 123456-7890. Hvis staten således er utålelig for individet, er individet lige så utåleligt for staten. Den er bygget til Det Almene Menneske, og enhver afvigelse fra det må korrigeres, ethvert stykke dej, der stikker uden for kagemandsformen, må fjernes.

Imidlertid kan alle disse ulykker undgås, hvis legedriften gør sit. Da vil man ikke opleve pligten som sur, men som en personlig tilbøjelighed, noget, man gør, fordi man ønsker det, og ikke bare fordi man skal. Man vil opleve, at ens personlige lykke glider sammen med samfundets bedste (almenvellet). Man vil se, at det, man bør, også er det, man har lyst til. Man vil ikke råbe på moral, man vil leve moralsk. Man vil især ikke råbe på andres moral, men taktfuldt tilgive dem deres brister. Man vil samtidig se sine medmennesker som medmennesker, ikke som modstandere i en kamp og heller ikke som samarbejdspartnere i et blot og bart interessefællesskab til gensidig fordel, så længe den fordel nu varer. Man vil leve i det, som Schiller i 27. brev kalder den æstetiske stat. Alt dette kan lade sig gøre, når skønheden – legen, kunsten og kulturen – har forvandlet virkelighedens tvang til Schein og til frihed (som det blev udfoldet i 26. brev). Når med andre ord mennesket er blevet legende, og, tilføjer vi, hele livet kunst. Det er værd at citere Schillers fejringsfulde afslutning in extenso, og hvis vores redegørelse har haft værdi, er den også forståelig uden yderligere kommentarer:

Mitten in dem furchtbaren Reich der Kräfte und mitten in dem heiligen Reich der Gesetze baut der ästhetische Bildungstrieb unvermerkt an einem dritten, fröhlichen Reiche des Spiels und des Scheins, worin er dem Menschen die Fesseln aller Verhältnisse abnimmt und ihn von allem, was Zwang heißt, sowohl im Physischen als im Moralischen entbindet.

Wenn in dem dynamischen Staat der Rechte der Mensch dem Menschen als Kraft begegnet und sein Wirken beschränkt – wenn er sich ihm in dem ethischen Staat der Pflichten mit der Majestät des Gesetzes entgegenstellt und sein Wollen fesselt, so darf er ihm im Kreise des schönen Umgangs, in dem ästhetischen Staat, nur als Gestalt erscheinen, nur als Objekt des freien Spiels gegenüberstehen. Freiheit zu geben durch Freiheit ist das Grundgesetz dieses Reichs.

Der dynamische Staat kann die Gesellschaft bloß möglich machen, indem er die Natur durch Natur bezähmt; der ethische Staat kann sie bloß (moralisch) notwendig machen, indem er den einzelnen Willen dem allgemeinen unterwirft; der ästhetische Staat allein kann sie wirklich machen, weil er den Willen des Ganzen durch die Natur des Individuums vollzieht. Wenn schon das Bedürfnis den Menschen in die Gesellschaft nötigt und die Vernunft gesellige Grundsätze in ihm pflanzt, so kann die Schönheit allein ihm einen geselligen Charakter erteilen. Der Geschmack allein bringt Harmonie in die Gesellschaft, weil er Harmonie in dem Individuum stiftet. Alle andre Formen der Vorstellung trennen den Menschen, weil sie sich ausschließend entweder auf den sinnlichen oder auf den geistigen Teil seines Wesens gründen; nur die schöne Vorstellung macht ein Ganzes aus ihm, weil seine beiden Naturen dazu zusammenstimmen müssen. Alle andere Formen der Mitteilung trennen die Gesellschaft, weil sie sich ausschließend entweder auf die Privatempfänglichkeit oder auf die Privatfertigkeit der einzelnen Glieder, also auf das Unterscheidende zwischen Menschen und Menschen beziehen; nur die schöne Mitteilung vereinigt die Gesellschaft, weil sie sich auf das Gemeinsame aller bezieht. Die Freuden der Sinne genießen wir bloß als Individuen, ohne daß die Gattung, die in uns wohnt, daran Anteil nähme; wir können also unsre sinnlichen Freuden nicht zu allgemeinen erweitern, weil wir unser Individuum nicht allgemein machen können. Die Freuden der Erkenntnis genießen wir bloß als Gattung und indem wir jede Spur des Individuums sorgfältig aus unserm Urteil entfernen; wir können also unsre Vernunftfreuden nicht allgemein machen, weil wir die Spuren des Individuums aus dem Urteile anderer nicht so wie aus dem unsrigen ausschließen können. Das Schöne allein genießen wir als Individuum und als Gattung zugleich, d.h. als Repräsentanten der Gattung. Das sinnliche Gute kann nur einen Glücklichen machen, da es sich auf Zueignung gründet, welche immer eine Ausschließung mit sich führt; es kann diesen einen auch nur einseitig glücklich machen, weil die Persönlichkeit nicht daran teilnimmt. Das absolut Gute kann nur unter Bedingungen glücklich machen, die allgemein nicht vorauszusetzen sind; denn die Wahrheit ist nur der Preis der Verleugnung, und an den reinen Willen glaubt nur ein reines Herz. Die Schönheit allein beglückt alle Welt, und jedes Wesen vergißt seiner Schranken, solang es ihren Zauber erfährt.

Kein Vorzug, keine Alleinherrschaft wird geduldet, soweit der Geschmack regiert und das Reich des schönen Scheins sich verbreitet. Dieses Reich erstreckt sich aufwärts, bis wo die Vernunft mit unbedingter Notwendigkeit herrscht und alle Materie aufhört; es erstreckt sich niederwärts, bis wo der Naturtrieb mit blinder Nötigung waltet und die Form noch nicht anfängt; ja selbst auf diesen äußersten Grenzen, wo die gesetzgebende Macht ihm genommen ist, läßt sich der Geschmack doch die vollziehende nicht entreißen. Die ungesellige Begierde muß ihrer Selbstsucht entsagen und das Angenehme, welches sonst nur die Sinne lockt, das Netz der Anmut auch über die Geister auswerfen. Der Notwendigkeit strenge Stimme, die Pflicht, muß ihre vorwerfende Formel verändern, die nur der Widerstand rechtfertigt, und die willige Natur durch ein edleres Zutrauen ehren. Aus den Mysterien der Wissenschaft führt der Geschmack die Erkenntnis unter den offenen Himmel des Gemeinsinns heraus und verwandelt das Eigentum der Schulen in ein Gemeingut der ganzen menschlichen Gesellschaft. In seinem Gebiete muß auch der mächtigste Genius sich seiner Hoheit begeben und zu dem Kindersinn vertraulich herniedersteigen. Die Kraft muß sich binden lassen durch die Huldgöttinnen, und der trotzige Löwe dem Zaum eines Amors gehorchen. Dafür breitet er über das physische Bedürfnis, das in seiner nackten Gestalt die Würde freier Geister beleidigt, seinen mildernden Schleier aus und verbirgt uns die entehrende Verwandtschaft mit dem Stoff in einem lieblichen Blendwerk von Freiheit. Beflügelt durch ihn entschwingt sich auch die kriechende Lohnkunst dem Staube, und die Fesseln der Leibeigenschaft fallen, von seinem Stabe berührt, von dem Leblosen wie von dem Lebendigen ab. In dem ästhetischen Staate ist alles – auch das dienende Werkzeug ein freier Bürger, der mit dem edelsten gleiche Rechte hat, und der Verstand, der die duldende Masse unter seine Zwecke gewalttätig beugt, muß sie hier um ihre Beistimmung fragen. Hier also, in dem Reiche des ästhetischen Scheins, wird das Ideal der Gleichheit erfüllt, welches der Schwärmer so gern auch dem Wesen nach realisiert sehen möchte; und wenn es wahr ist, daß der schöne Ton in der Nähe des Thrones am frühesten und am vollkommensten reift, so müßte man auch hier die gütige Schickung erkennen, die den Menschen oft nur deswegen in der Wirklichkeit einzuschränken scheint, um ihn in eine idealische Welt zu treiben. (27. brev)

Det tredie spørgsmål og dets svar

Det tredie spørgsmål er nu blevet enkelt at besvare. Kunsten har sin ”autonomi”. Den skal hverken gavne eller fornøje. Det er for lidt. Gavner den, så bliver den moral og formdrift. Fornøjer den, så bliver den underholdning og sansedrift. Den skal hæve gavn og fornøjelse op til, ja, til kunst. Og leg. Og frihed. Gør den det, finder den en ny nytte, som den kun kan have, hvis den får lov at være i fred og være sig selv. Den bliver til menneskets æstetiske uddannelse, og den uddannelse gør den æstetiske stat mulig. Den forhåndenværende stat med al sin splittelse og fremmedgørelse kan så at sige revolutioneres, mens den ruller videre: ”das lebendige Uhrwerk des Staats muß gebessert werden, indem es schlägt, und hier gilt es, das rollende Rad während seines Umschwunges auszutauschen” (3. brev). Den er liberal nok til at have plads til frie lommer af kunst, og ud af dem kan det nye, genskabte menneske springe frem eller i hvert fald gradvist kravle ud. Modent til at virkeliggøre sin politiske frihed uden barbari.

Kunstnerne skal ikke fremvise platte eksempler på dyd og god opførsel, de skal skabe et kunstværk, et skuespil, en roman, et maleri, der i kraft af at være et kunstværk forandrer tilskuernes måde at være menneske på. Det er ikke nok som David at male et stort eksempel på Patriotisk Loyalitet og Republikansk Offervilje (Horatiernes ed, 1784), hvis ikke man samtidig maler et Helt Værk. På den måde er Schiller den første til at give kunsten en moralsk og politisk mission (i modsætning til en simpel opgave).

I dag synes de færreste vel at kunsten bare skal proppe glatte forbilleder ned i halsen på os – skønt tankegangen findes i form af de voksende krav om ligelig repræsentation af minoriteter med mere, som Schiller nok ville have set på med æstetisk væmmelse. Om vi så helt tror på, at kunsten kan ændre mennesket er en anden sag. Traditionen har ellers været levende siden Schiller. Den har trukket spor igennem så forskellige ting som liberalpædagogikkens tanker om barnets kreative leg og avantgardebevægelsernes drømme om kunsten som en del af revolutionen, og når de sidste måtte gøre op med Schiller og 1800-tallets forståelse af et godt kunstværk, var det for at bevare håbet om kunstens større mission. Når verden og mennesket ikke var blevet bedre, var det ikke, fordi kunsten ikke kunne hjælpe. Det var, fordi man ikke havde lavet den slags kunst, der virkelig kunne hjælpe. Vi afstår fra at vurdere, hvor levende sådanne tanker er i dag. De virker naive, når man siger dem højt, men de trækker stadig vejret bagerst i lokalet, så det er kompliceret.

Den sidste ting, vi skal kommentere, er denne: Det er svært at sige, hvad Schiller konkret tænker på, når han taler om leg, frihed, skønhed og kunst. Begrebet, håber vi, er på plads, men hvad dækker det over? Fodbold, digte, middagsselskaber i gode venners lag, sjælelig balance, hinkeruder, modetøj? Når mennesket først er frit og fuldt, må den frihed og fylde komme til udtryk i alt, hvad det gør, og da er livet blevet kunst. Men hvad giver det friheden? Schiller tænker nok på Kunst & Litteratur, især teatret, der havde optaget ham fra ungdommen af, men det er vanskeligt at se, at det ikke skulle kunne komme fra andre steder, når nu det kan finde udtryk andre steder. Hvis kunsten skal gøre det alene, bliver det i hvert fald en enorm vægt, den skal bære, og den kan næsten kun skuffe. Det kan man minde om nutidens performance-, happening- og installationskunstnere, der kan blive så skuffede, når deres performances, happenings og installationer alligevel ikke har afstedkommet nogen revolution i menneskets bevidshed. Måske skal man sige, at Schiller i sin vilje til at tale fra abstraktionens højeste punkt lader det stå åbent og for at finde det konkretiseret, må man gå ud over den række af breve om menneskets æstetiske opdragelse, som har været vores emne.

[1] Vi har læst den første version af brevene. Den blev trykt over flere numre af Schiller og Goethes tidsskrift Die Horen (januar til juni 1795). Den har vi fra den velkommenterede Theoretische Schriften, Deutscher Klassiker Verlag 2008. Vi citerer dog fra ”standardteksten”, Schillers egen, let reviderede udgave, som han udgav i 1801 som en del af sine Kleinere prosaische Schriften. Først da fik den sin fulde titel: Om menneskets æstetiske opdragelse i en række af breve. Det er den, Per Øhrgaard oversatte til dansk og gav den lidt mere mundrette titel Menneskets æstetiske opdragelse (Gyldendal 1970).

[2] Han har begrebet fra Fichtes netop nyudgivne Wissenschaftslehre (1794-95), og det siger han også højt i 13. brev. Som filosofisk ”metode” skal dialektikken fra Fichte og Schiller gå i arv til deres læsere, deriblandt Schlegel, Schelling, Hölderlin og især Hegel, og fra dem videre endnu, indtil den sidste dialektiker, som måske var Peirce, blev afløst af den første forskelstænker, som helt sikkert var Nietzsche.

[3] Det var også målet. I et brev til Fichte fra d. 3. august 1795 skriver han:

Meine beständige Tendenz ist, neben der Untersuchung selbst, das Ensemble der Gemüthskräfte zu beschäftigen, und soviel möglich auf alle zugleich zu wirken. Ich will also nicht bloß meine Gedanken dem andern deutlich machen, sondern ihm zugleich meine ganze Seele übergeben, und auf seine sinnlichen Kräfte wie auf seine geistigen wirken. Diese Darstellung meiner ganzen Natur auch in trockenen Materien wo der Mensch sonst nur als Genus zu sprechen pflegt macht zu Beurtheilung meiner Manier einen ganz andern Standpunkt nöthig […]

[4] Den reception var på plads med det samme. I et brev fra den 27. juni 1795 anklager Fichte Schiller for at sætte ”billedet i stedet for begrebet”. Them’s fighting words blandt filosoffer, og Schillers svar til Fichte – det falder i føromtalte brev fra den 3. august – er harmdirrende:

Zeigen Sie mir – udfordrer han sin ven – in allen meinen philosophischen Aufsätzen einen einzigen Fall, wo ich die Untersuchung selbst (nicht bloße Anwendungen derselben) in Bildern abhandle. Das wird und kann nie mein Fall seyn, denn ich bin beynahe scrupulöß in der Sorgfalt meine Vorstellungen deutlich zu machen. Habe ich aber die Untersuchung mit precision und logischer Strenge geführt, so liebe ich es und beobachte es zugleich aus Wahl, eben das was ich dem Verstande vorlegte auch der Phantasie (doch in strengster Verbindung mit jenem) vorzuhalten. Ich verweise Sie, wenn Sie diese Bemerkung verificieren wollen auf das VIste Stück der Horen, weil gerade hier die Anwendung bequemer ist. Wenn Sie hier in dem 19, 20, 21, 22 und 23 Briefe, wo eigentlich der nervus der Sache vorkommt, eine unzweckmäßige Sprache finden, so weiß ich in der That keinen Punkt der Vereinigung in unsern Urtheilen mehr.

[5] Der er også en anden, mere filosofisk baggrund for Schillers tanker, nemlig et problem i Kants moralfilosofi. Kants pligtetik imponerede alle, men den var også så underligt stram og glædesløs. Du skal gøre din pligt, fordi det er din pligt. Punktum. Det er en moralfilosofi med sunde principper, men må den ikke ende i en underkuelse af alt, der ikke er moral? Hvor er der plads til hele mennesket, hvis dets moral kravler så højt op, at resten af det ikke kan følge med? Hvordan kan man med rimelighed være et menneske, der også har begær og følelser, særinteresser såsom privat ejendom og begrænsede loyaliteter såsom venskabsbånd, hvis de ting højst kan tolereres af den moralske fornuft, men aldrig hænge sammen med den? For Schiller var det at misforstå Kant at tænke sådan, men også en misforståelse, som Kants egen fremstilling og retorik havde gjort nærliggende:

In der Kantischen Moralphilosophie ist die Idee der Pflicht mit einer Härte vorgetragen, die alle Grazien davon zurückschreckt und einen schwachen Verstand leicht versuchen könnte, auf dem Wege einer finstern und mönchischen Asketik die moralische Vollkommenheit zu suchen – således skriver Schiller i Über Anmut und Würde (vores fremhævelser).

[6] Kommer man undervejs i det følgende til at tænke på Adorno og Horkheimers Oplysningens dialektik, er det ret velbegrundet.

[7] Egentlig den sanselige drift, som Øhrgaard også kalder den. Vi kan lide at samle begrebet i ét ord. Den kom også først til at hedde der sinnliche Trieb i 1801-udgaven af de Æstetiske breve. Før det hed den sagsdriften (Sachtrieb).

[8] Vi synes selv, at det lyder underligt, at mennesker foreskriver naturen dens love. Som om vi bestemte over den. Det gør vi selvfølgelig ikke, men fra Kant har Schiller den tanke, at naturen måske nok følger nogle love, men det er mennesket, der erkender og formulerer de love. Det vigtige at huske på er nok, at naturlovene i hvert fald ikke er nogen selvstændige ting eller væsner, en slags gennemsigtige guder, der hersker over naturen oppe fra deres egen himmel. De er et resultat af menneskets evne til at erkende, og når vi frembringer dem med vores erkendelse, kan vi derefter bruge dem teknologisk til at forme verden med.

[9] Der er en art dobbelthed i begge drifter. Sansedriften angår både sansninger og følelser/fornemmelser (Empfindungen), endda lidenskaber. Schiller skelner ikke skarpt mellem dem, fordi de alle er noget, som mennesket udsættes for og passivt præges af. Formdriften angår både teoretisk, videnskabelig erkendelse og moralske sandheder, for de er alle noget, som mennesket aktivt gør med verden eller sig selv som ”materiale”. For de fleste af os er både sansninger og følelser samt videnskab og moral ret forskellige ting, og det kan forvirre undervejs, at de ikke er det for Schiller. Dette bare sagt for at imødegå den forvirring.

[10] Det er sikkert formuleringer som denne, der irriterede Fichte. Væk er Kants tålmodige udstansning af mulighedsbetingelser og den grundige bogføring af det transcendentale og det metafysiske i hver sin kolonne, væk er tanken om begrebets ”transcendentale deduktion”, væk er antinomierne og antinomiernes opløsning – alle ting, som for Kant hører med til at påvise ”transcendentalitet”, men som hos Schiller samles i ordene om en ”nødvendig betingelse for menneskeheden” – og så demonstrerer han ikke engang, at den formulering er en rimelig forkortelse af Kant. Er det dovent? Er det overfladisk? Tjaeh. I hvert fald lyder Schiller til tider mindre som en transcendentalfilosof end en rationalist i traditionen fra Descartes og Leibniz.

[11] Når tekstogbetydning tænker på Schillers Rene Person forlader vi nogle gange ”abstraktionens højeste punkt” og besjæler den lidt. Så ser vi for os en skikkelse, eller omridset af en skikkelse, der sidder på en spinkel streg af en stol i et tomt og mørkt værelse. Ensom, smuk og uden chance for selv at vide det. Eller vi tænker på sådan noget som Matisses Ikarus bare uden det røde hjerte: et hul af en menneskeform klippet ind i universet.

[12] I 15. brev synes Schiller også at hævde, at idealet faktisk fandt sin virkeliggørelse i antikkens Grækenland, så der er en uklarhed her. Der er også andre steder, hvor det virker, som om idealet kan realiseres helt, men i reglen holder Schiller fast i, at det ikke kan. Dets realisering forbliver en uendelig bestræbelse. – Dermed er jorden også gødet for sådan noget som Friedrich Schlegels ”romantiske” filosofi, hvor ironien bliver det, der på samme tid påpeger realitetens mangelfuldhed vis-a-vis idealet og i den påpegelse også overskrider realiteten og kommer lidt tættere på idealet. Men stadig i en tilnærmelse, der aldrig helt når sit mål. Hvad der for Schiller er en grundlæggende praktisk affære om at gøre det så godt, som man nu kan, bliver for romantikerne en anderledes ”metafysisk” længsel.

[13] En smule (men også kun en smule) mere livsnært formuleret bliver man ikke et menneske ved at afværge sine erfaringer med idealernes gyldne skjold for at glide glat igennem et liv, der til sidst vil vise sig at have været en blot og bar tilstedeværelse i en kridhvid kube. Man bliver heller ikke et menneske ved at lade sig hundse rundt med af sine erfaringer for at bumpe igennem et liv, der til sidst vil vise sig at have været… ja, det kan ikke vise sig at have været noget, for der har aldrig været nogen til at samle det til ét liv, og det er der heller ikke nu, hvor det dør i øjeblikket efter det forrige.

[14] Som sagt modtog brevene først deres samlede titel i 1801. Da Schiller først udgav dem i Die Horen, skete det i tre klumper. Den sidste af disse består af 17. til 27. brev. De elleve breve fik titlen Den smeltende skønhed. Man kan derfor tro, at det er den alene, Schiller der beskriver. I så fald får han aldrig talt nærmere om den energiske skønhed, og nogle har set hans skrift Über das Erhabene som et senere forsøg på at fylde det hul ud. Selv tror vi, at han taler om al skønhed, ikke kun den smeltende, i 17. til 27. brev. I 18. brev vender han tilbage til sit hovedspor efter i 16. og 17. at have gjort en afstikker, som for os at se godt kan springes over, selv om de to breve nu kan være meget gode at læse alligevel. Der er inspirerende, om end altså rodede tanker i dem.

[15] Schiller har tidligere givet en anden, noget modstridende variant over samme fortælling. Ifølge den er mennesket først person, det vil sige ren form. Så begynder sansedriften at arbejde, personen finder tilstande og formen får indhold og materie. Vi vælger den variant, som Schiller fortæller i 18. til 21. brev, fordi det er den, han – så vidt vi kan se – fortsætter med i 22. til 27. brev. Men et problem er der, om det så er Schillers eget eller os, der misforstår ham. Måske kan forståelsesnøglen findes i Schillers skel mellem det ideale og det reale menneske, så den variant, vi bruger, angår det reale menneske, mens den tidligere angår det ideale menneske. Her trækker vi dog grænsen for, hvad man kan bede en redegørelse om at grave sig frem til. Belejligt nok er det også grænsen for, hvad vi selv kan overskue.

[16] Intet sted viser vel bedre forskellen på Kant og Schiller. Hvad Schiller gentager er egentlig Kants fire domstyper fra Kritik af dømmekraften: Schillers fysiske beskaffenhed er Kants reflekterende sansedom; hans logiske beskaffenhed er den bestemmende erkendelsesdom; hans moralske beskaffenhed er den reflekterende moraldom; hans æstetiske beskaffenhed er derimod ikke den reflekterende, æstetiske dom. Hos Kant er der ingen idé om, at den æstetiske dom sammenfatter de tre andre og forbinder sig med alle de åndskræfter, som de involverer. I Kants æstetiske dom er kun forstanden og indbildningskraften (erkendeevnerne) på arbejde. Fornuften er ikke (for den hører til den moralske dom). Og sanserne spiller en helt underordnet rolle (mens de indtager hovedrollen i sansedommen). Schiller gør derimod sin æstetiske beskaffenhed til et dialektisk vejkryds for de andre beskaffenheder: I den mødes de og deres bestemmelser – de ”bestimmte Objekte” – ophæves.

[17] Vi vover en tolkning af, hvad Schiller mener: Hvis man er et almindeligt menneske er, man i løbet af sit liv blevet bestemt af mange æbler. Man har sine erfaringer og ved, hvordan fysiske æbler mætter. Man har sine erkendelser og ved, hvad ’et æble’ in abstracto er for en slags ting. Og man har sin moral og ved, hvad man må og ikke må gøre med æbler. Ser man nu for eksempel nogle af Cézannes æbler, annulleres alle disse erfaringer ikke, ja, i en vis forstand aktiveres de, for det er netop æbler, man ser. Men de mister deres indskrænkende karakter, for Cézannes æbler kan man ikke spise, man kan ikke erkende dem, og man kan ikke handle moralsk med dem. Cézannes æbler kan ikke bestemme os, men sletter heller ingen bestemmelser af os. De gør bestemmelserne ”små og lette”, som Schiller siger midt i 15. brev. Prisen, der betales for det, er så, at æblerne bliver uvirkelige. I anden halvdel af 26. brev kan man se Schiller igen og igen betone skønhedens karakter af uvirkelighed, af irrealitet. For os betyder det, at æblerne bliver fiktive, de er ”fundet på”. For Schiller synes uvirkeligheden at være noget større end det, vi i dag mener med fiktion: en dialektisk højere virkelighed – vi fristes til at sige en surrealitet. Et sjovt, tilstødende spørgsmål er, om det, der gælder Cézannes æbler, også gælder æbler af lavere æstetisk kvalitet?

[18] Det æstetiske angår ikke kunst, men al kultur. Her er to hjemmedigtede eksempler på, hvad han kunne mene: høflighed og venlighed er kulturelle omgangsformer, der forsoner pligt med egeninteresse. Fra formdriften ved vi, at vi har pligt til at behandle andre mennesker som personer, som mål og ikke som midler. Fra sansedriften ved vi, at vi har behov for at behandle andre som midler. En venlig høflighed tillader os at gøre begge dele og at gøre det frit. Tekstogbetydnings grønthandler er rigtigt flink. Hvis han bare fulgte sin egeninteresse, skulle han nøde sine kunder til at købe noget. Hvis han bare fulgte sin pligt, kunne han oplyse om sit sortiment og sine priser, men måtte ellers overlade det til sine moralsk autonome kunder at beslutte, om de ville købe noget. Nu er han så flink, så han indskrænker ikke sig selv til en ren oplysningsautomat, og han indskrænker ikke sine kunder til genstande for et aggressivt salg. Enhver, der mistænker hans flinkhed for at være instrumentel, et redskab, han bruger for at sælge mere, misforstår den, fordi han selv kun kan se grønthandleren som en egeninteressemaskine. Hvor udskældt markedskapitalismens reklame end er, må man nok forstå den på lignende vis. Den informerer om eksistensen af en vare og en producent, men den taler også til os til, og den taler æstetisk til os, så man får lyst til, men ikke presses til, at købe denne afdæmpet stilfulde fiskesuppe i stedet for denne krast vulgære fiskesuppe, skønt de ret sikkert er ens. De er i hvert fald fra samme producent. Først når det er på plads, kan man begynde at diskutere, hvor grænsen mellem manipulation og retorik går. Det var det ene eksempel.

Her er det andet. Dets logik er lidt anderledes. Tøj er den kulturelle omgangsform, der forsoner anstændighed med beskyttelse. Fra sansedriften ved vi, at det er godt at være beskyttet mod vind og vejr. Fra formdriften ved vi, at det rigtigt ikke at være nøgen i selskab med andre. De to grunddrifter stemmer her overens (mens de i det første eksempel var i konflikt), og trækker man i en sort sæk, er de sådan set begge tilfredsstillede. Det er det fulde menneske imidlertid ikke. Det vil mere med sit tøj. Derfor kan selv den mest praktiske beklædningsgenstand af alle, gummistøvlen, blive genstand for design, og det gælder selvfølgelig også beklædningsgenstande med en stærkt moralsk begrundelse så som disse flotte niqaber, der kan matches med mange, smukke jilbaber. Egentlig er overensstemmelsen mellem sansedriftens bestemmelse af tøjet, der gør tøj nyttigt, og formdriftens bestemmelse af det, der gør det sædeligt, kun tilsyneladende. De kan enes om et resultat, for eksempel den sorte sæk, men de begrunder stadig det resultat forskelligt. Mennesket er stadig splittet, selv om splittelsen er skjult under sækken. Det kan ikke give et sammenhængende svar på, hvorfor det har tøj på. Det er også ufrit, fordi det ikke er frit til ikke at have tøj på. Med legedriften vælger mennesket derimod sit tøj af fri lyst og ved at gøre det tilfredsstiller det så vel sanse- som formdrift, idet det tilfredsstiller sin legedrift. I en vis forstand er mennesket stadig ikke frit til at være upåklædt. Alligevel er ufriheden ophævet til en ny frihed, for det æstetiske tøj, er tøj, som mennesket har lyst til at have på, og det, man har lyst til er ikke det samme, som det man er nødt til. På spørgsmålet om, hvorfor det går påklædt, kan det fulde menneske da give ét svar: Det er hverken, fordi det er praktisk, eller fordi det er anstændigt, men fordi det er klædeligt. Den, der svarer anderledes, er ikke et fuldt menneske og må forlade stuen, mens de fulde mennesker diskuterer, hvad der er mest klædeligt, for der er for resten plads og frihed til mange klædeligheder og til kritiske samtaler om dem. De samtaler er må så være uendelige, fordi de ikke kan henvise til nogen absolut regel for tøjsmag. Legedriften er ikke formdriften, den er ikke fornuft og kan ikke erkende noget fast påklædningsbegreb eller opstille nogen stærk påklædningsteori, i hvert fald ikke uden at falde tilbage på rent moralske, ikke-æstetiske argumenter. Men man kan godt sige, hvad der sådan relativt set er flottere end andet.

[19] Schiller går et syvmileskridt videre end læremester Kant. Hos Kant opliver skønheden mennesket. Hos Schiller genskaber den mennesket. Det er egentlig det samme, men forskellen er enorm.

[20] Hovedsummen af det 22. brev er, at kunstværker består af form og indhold/stof. Formen er vigtigst:

In einem wahrhaft schönen Kunstwerk soll der Inhalt nichts, die Form aber alles tun; denn durch die Form allein wird auf das Ganze des Menschen, durch den Inhalt hingegen nur auf einzelne Kräfte gewirkt. Der Inhalt, wie erhaben und weitumfassend er auch sei, wirkt also jederzeit einschränkend auf den Geist, und nur von der Form ist wahre ästhetische Freiheit zu erwarten. Darin also besteht das eigentliche Kunstgeheimnis des Meisters, daß er den Stoff durch die Form vertilgt; und je imposanter, anmaßender, verführerischer der Stoff an sich selbst ist, je eigenmächtiger derselbe mit seiner Wirkung sich vordrängt, oder je mehr der Betrachter geneigt ist, sich unmittelbar mit dem Stoff einzulassen, desto triumphierender ist die Kunst, welche jenen zurückzwingt und über diesen die Herrschaft behauptet. Das Gemüt des Zuschauers und Zuhörers muß völlig frei und unverletzt bleiben, es muß aus dem Zauberkreise des Künstlers rein und vollkommen wie aus den Händen des Schöpfers gehn.

Der er meget interessant i brevet, men det er også en slags programskrift, der kun giver få spor til, hvordan Schiller forstod kunstværker, når han ikke skulle tale højfilosofisk om dem. Hans mere kunstnære overvejelser findes blandt andet i Über naive und sentimentale Dichtung, en række mindre skrifter samt vel især brevene til Goethe.

[21] Vi minder om, at Schiller er i gang med at beskrive menneskets ideale udvikling, ikke dets reale. Som åndsevne er legedriften noget kategorielt andet end sansedriften. Den kan derfor ikke opstå ud af den eller af noget som helst andet. Den er der, eller den er der ikke. Men den kan have muligheder for at udfolde sig. I en ”ideal” nødtilstand, hvori mennesket må hutle sig igennem livet i en konstant kamp for at opretholde det, er de muligheder ikke til stede. En sådan nødtilstand er nok en slags fiktion på linie med Platons hulelignelse eller Hobbes’ naturtilstand, og Schiller giver snarere en oprindelsesmyte end en historisk beretning. Det sidste ville kræve, at man fandt konkrete, historiske tilfælde af mennesker, der ikke udviste det mindste tegn på nogen ”legedrift” overhovedet. Det vil sige mennesker helt uden kultur. Det lader sig næppe gøre. Tværtimod synes antropologiens historie som videnskabelig disciplin og ikke bare som filosofisk ”tankeeksperiment” at vise, at der ikke findes mennesker uden kultur. I det sene 1800- og det tidlige 1900-tal var opdagelsen jo, at selv de mest primitive kulturer var kulturer (og derfor heller ikke primitive). Pointen er for os at se, at vi og antropologerne knap ville vise, hvad vi skulle kigge efter for at finde et menneske uden kultur: et menneske uden den mindste hang til udsmykning; et menneske, der kun tilbereder mad for lettere at kunne tygge og fordøje den; et menneske, hvis seksualliv er en primitiv kopulation uden noget element af iscenesættelse, tiltrækning og leg; et menneske, hvis sprog er en art lageropgørelse over dets omverdens genstande og dets egne, fysiske tilstande (”Mig Tarzan, Tarzan sulten, Tarzan svinge i lian”); og så videre. Og når vi ikke ved, hvad vi skal kigge efter, når vi ikke ved, hvordan et kulturløst menneske ser ud, er det, fordi vores idé om et menneske er dybt schillersk: Mennesket er en kulturting. Det er så uundgåeligt en kulturting, at vi ikke længere bare kan forestille os det som en sanseting.

[22] Det er generende, at Schiller taler om frihed både i forbindelse med legedriften og med formdriften. Man skal huske, at formdriftens frihed er menneskets autonomi, dets evne til selvlovgivning, der kommer af dets fornuft, og gør, at det ikke er underlagt naturen. Det er nu stadig en frihed, der bestemmer mennesket, mens legedriftens frihed som sagt er at ophæve bestemmelser.

[23] Det er Schillers variant over naturtilstanden fra Hobbes og et sikkert tegn på, at Schiller er på vej tilbage til den politiske filosofi.