Afsløring og begrundelse – et PS om okularcentrisme og de bildende kunster I

Luis Buñuel - Af "Den andalusiske hund" (1929)

Luis Buñuel: Den andalusiske hund (1929)

“There are times when Matt is glad to be blind. People depend on their eyes for almost everything. They miss so much.”

– Frank Miller, Daredevil – The Man Without Fear

Efter at have offentliggjort vores analyse af Kusamas ruminstallationer talte vi en dag med hende, der så venligt ledsagede os på Louisianas udstilling og nu gjorde det samme for os til en udstilling på Statens Museum for Kunst, og hun gav da udtryk for, at vores analyse af Kusama nok var et tilfælde af okularcentrisme. Vi er noget allergiske over for centrismetermer og reagerede derfor også (uklædeligt) ved snarere at affærdige end at indlede en diskussion. Men vi ser – hvem sagde okularcentrisme? –  hendes pointe og svarer nu med dette post scriptum, bodshandling og analyse i ét.

Ved okularcentrisme forstår vi den forestilling, at synet har en perceptuelt og epistemologisk privilegeret status som vores væsentligste kilde til sansninger af og viden om verden. En lidt udførligere definition findes her. Vi kender ikke termens oprindelse – faktisk var den helt ny for os, da vores veninde sagde den –, men Martin Jays læseværdige artikel ’The Rise of Hermeneutics and the Crisis of Ocularcentrism’ fra 1988 (onlineudgave her) er, tænker vi, en forholdsvis tidlig anvendelse. (Vi modtager med glæde oplysninger om termens indhold så vel som historie. Skriv os en kommentar og få en tak.)

Digressivt og nostalgisk husker vi, hvordan vi på vores daværende studium, det var i de tidlige halvfemsere og under denne herres vejledning, læste Donald M. Lowes The History of Bourgeois Perception, der et sted slår et slag for det fornemme ved hørelsen frem for ved synet[1]. Også i Martin Jays artikel fremstår øret som den stærkeste udfordrer til øjet[2], men vi gætter på, at de tre tiloversblevne sanser[3] alle har fundet deres forkæmpere i tiden siden, for der er både adel og karriere i at hylde underhunden, og måske er der også grund til det. Selv vil vi gerne være salomoniske og give enhver sans sit. Vi er glade for at have så mange og ser derfor ingen grund til at erstatte en okular- med for eksempel en aurikularcentrisme. Samtidig vil vi netop også gerne give enhver sans sit, også selv om det på visse områder og af og til måtte indebære en rangordning af dem.

Som mange andre centrismetermer (logocentrisme, fallocentrisme, fallogocentrisme, fonocentrisme, grafocentrisme, androcentrisme, eurocentrisme, etnocentrisme og karbocentrisme med flere) er også okularcentrisme en kritisk term. Den tager del i det selvopgør, som vores civilisation skød i gang for omtrent hundrede år siden i en art stadigt omsiggribende Umwertung aller Werte[4]; mere specifikt er det en term, der anvendes for på samme tid at påvise okularcentrismen som en skjult antagelse og kritisere denne antagelse: I meget lang tid, måske i årtusinder, har vi været fanger af en okularcentrisme…

Tekstogbetydning ville ikke være os selv, hvis vi kunne bevare et spørgsmål uden omsvøb, og vi tager derfor først et kort kig på centrismekritik af al slags, inden vi vender tilbage til et forsvar for okularcentrismen. Det er vores påstand, at centrismekritikere af alle slags er tilbøjelige til at antage, at de centrister, som de kritiserer, ikke er klar over, at de er centrister. Det er et uomgængeligt kendetegn ved centrismekritikkens retorik, at den fremstiller sig selv som en afsløring af noget hidtil u- eller overset, af en hidtidig blindhed. Derved fremstår den også selv implicit som bedre begavet og mere klartskuende end det og dem, som den afslører, der naivt ikke kender sandheden om sig selv. Det fører os frem til to andre af centrismekritikkens kendetegn. For det første er dens projekt emancipatorisk. Det er en nietzscheansk overskridelse af forudsætninger, af fordomme og af forudindfattede antagelser. Det er derimod ikke eller ikke først og fremmest en undersøgelse af disses relevans og (eventuelt begrænsede, men dog reelle) gyldighed. At gennemskue disse forudindfattede antagelser synes det samme som at frigøre sig fra dem. For det andet er centrismekritikkens kritik ikke bare afsløringen af forudindfattede antagelser, men også afsløringen af en modpart, der (ubevidst) gør sig de forudindfattede antagelser. Dette sker ud fra den nietzscheanske tanke, at alle forestillinger er effekter af en magtvilje, der i sidste ende nok er generel, men med forkærlighed synes at manifestere sig i mennesker. I forlængelse heraf er en forestilling ikke stærkere end det menneske, der bærer den, og derfor bliver en diskussion ikke en bestræbelse på at finde ud af, hvad der er rigtigt, men en kamp om at få ret. Når Nietzsche i ovenstående citat taler om en krigs- og sejrserklæring, er det ikke tilfældigt. Den centrismekritiske tankegang ser primært diskussioner som strid om dominans og ikke som fælles skridt mod sandheden. Men hvordan vinder man bedst en kamp?

Kan man fremvise en modparts forudindfattede antagelser, for eksempel hans okularcentrisme, er modparten med det samme relativeret og har derfor (med et psykologisk, om ikke et logisk skridt) tabt. Men tabt hvad? Ikke diskussionen, men selve situationen, diskussionen kunne have fundet sted i. Den bedste måde at vinde en kamp på er ikke ved at deltage i den, det er risikabelt, men derimod ved at erklære den for uegentlig eller falsk. For en illusion. Spilleren må tabe til den, der dømmer om selve spillet.

Nu har kritikken af forudindfattede antagelser og denne kritiks emancipatoriske sigte imidlertid været en del af filosofien, siden Platon satte sig for føre folk ud af hulen, men samtidig er den blevet fulgt af forestillingen om, at afsløringen af de forudindfattede antagelser på samme tid var påpegningen af en ”højere sandhed”. Dette gælder især i filosofihistoriens mere platoniske stunder, og vi kan ikke lade være med at nævne et af dens højeste højdepunkter, den radikalt negative eller apofatiske teologi hos Pseudo-Dionysios, hvis mål er at pege på Gud ved at pege på, at en hvilken som helst antagelse om Ham er falsk. Mere aristotelisk sindede filosoffer er typisk mindre skeptiske over for menneskets forudindfattede antagelser, for eksempel erkendelse via sanserne, der nok kan tilskrives en vis gyldighed, om end denne gyldighed alligevel må afsløres som lokal, for så vidt spørgsmålet om dens grund, som i sidste ende også er værens og sandhedens grund, ikke kan besvares på de sansernes, de ”forudindfattede antagelsers” eget niveau, men kalder på den særlige metode, som netop er filosofi.

Eller i hvert fald metafysik, for med Kant sker som bekendt noget nyt. Her når kritikken af de forudindfattede antagelser et systematisk og selvrefleksivt højdepunkt i den kritiske filosofi, som med sit nypudsede skel mellem det transcendente og det transcendentale skal påvise, at de forudgående to tusinde års metafysik selv har været en forudindfattet antagelse, og det vel at mærke en antagelse, som er uden nogen gyldighed, idet den helt igennem er (transcendental) illusion. Den kritiske filosofi skal så at sige redde filosofien fra metafysikken og den højere sandhed. For at gøre det bevarer Kant et af den tidligere filosofis, af metafysikkens, mål. Hans kritiske filosofi er stadig emancipatorisk. Den skal bare ikke føre mennesket ud af hulen, men ud af dets selvforskyldte umyndighed. Det sker ved at afsløre metafysikkens højere sandhed, altså netop den, der skulle føre mennesket ud af hulen, som en transcendental illusion, som hele den tidligere metafysik kan ses som variationer over (det Godes idé, Den første Bevæger, Gud). Derved omdanner Kant den tidligere filosofis andet formål, at finde sandheden, til en fornuftens kortlægning af egne mulighedsbetingelser og en dertilhørende argumentation for disses gyldighed og nødvendighed. I og med dette holder han stadig fast i, at kritik ikke bare er emancipation, men også er oplysning af det kritiserede.

Hans forskydning af filosofiens mål fra en søgen efter en transcendent sandhed[5] til en skildring af de grænser, de transcendentale mulighedsbetingelser sætter for sandhed, åbner ikke desto mindre døren for en stadigt skarpere kritik af selve sandhedsbegrebet. Hundrede år efter Kant, hos Nietzsche, skal kritikken da ikke længere oplyse det kritiserede, men udelukkende frigøre kritikeren fra det ved at afsløre det som en forudindfattet antagelse, en illusion (og dermed også en indskrænkning af vilje). Grundlaget for denne forskydning sker ved at gøre selv sandheden og forestillingen om dens eksistens til en forudindfattet antagelse. Det er ikke længere sandheden, men kritikken af den, der skal sætte dig fri, og den frisættelse bliver med tiden det eneste, der findes[6].

Det er på baggrund heraf, at vi forstår centrismekritikkens afsløringer, og med dens egen retorik vil vi sige, at den viser sig som emancipationscentrisk. I samme omfang som den nøjes med kritisk at påvise de forskellige centrismers status af forudindfattede antagelser og ikke bekymrer sig om lige så kritisk at undersøge disse angiveligt forudindfattede antagelsers mulige gyldighed, ser den selve afsløringen og den dermed sammenhængende frigørelse som tilstrækkelig, som et færdigt arbejde.

Det er klart, at denne kommentar om centrismekritik selv tager del i afsløringens retorik, og skal den ikke stå alene, må vi også forsøge (kort) at formulere centrismekritikkens eventuelle gyldighed: Enhver påpegelse af en centrisme er god, fordi den lærer os noget om, hvordan vi tænker, og tillader, at denne tankegang udsættes for en kritisk diskussion, der imidlertid ikke er et formål i sig selv, for bliver en diskussion sit eget formål, bliver den også altid en strid[7]. I stedet er formålet at finde sandheden om det, der diskuteres, og enhver ”afsløring” af dette formål som udtryk for en sandhedscentrisme vil være lige så sand som den vil være praktisk selvmodsigende og overflødig, fordi den ikke vil kunne erstatte sandhedscentrismen med nogen ny, kritisk diskussion, men kun med en stum og dum kamp om magt, hvorved den emancipatoriske kritik selv afslører sig som frigørelsen fra al filosofi.

Det er netop mod en sådan kritisk diskussion – den som vi ikke lod vores veninde føre med os – af okularcentrismens gyldighed i de bildende kunster, at vi i næste indlæg vil vende os. I mellemtiden kan man okularcentrere sig med det her:

Velazquez: Hoffrøkenerne (1656)

Velazquez: Hoffrøkenerne (1656)

[1] Vi finder dog ikke ’okularcentrisme’ i bogens register, så Lowe bruger næppe termen selv.

[2] Det skal retfærdigvis siges, at Jay bruger termen til at beskrive en idehistorisk trend i det tyvende århundrede uden at overtage hele denne trends kritik, som han tværtimod selv forholder sig kritisk til.

[3] Eller hvor mange det nu er, for listen over sanser udvides løbende. Her er et opslag om ikke-traditionelle sanser.

[4]Unterschätzen wir dies nicht: wir selbst, wir freien Geister, sind bereits eine »Umwerthung aller Werthe«, eine leibhafte Kriegs- und Siegs-Erklärung an alle alten Begriffe von »wahr« und »unwahr«”, siger Nietzsche i Der Anti-Christ, kap. 3, stk. 13.

[5] Selv filosofiens skepticistiske tradition tvivlede ikke på, at filosofiens opgave var at søge sandheden; den argumenterede blot for, at opgaven ikke kunne løses og slet ikke af os. De skepticistiske argumenter endte imidlertid med at blive den kritiske filosofis jordemoder, da Hume vakte Kant af hans dogmatiske slummer.

[6] Nu vi er i gang med at male med den brede pensel: På sin egen måde og selv om han holder fast i et relativt klassisk, korrespondensteoretisk sandhedsbegreb, hører Karl Popper med sin kritiske rationalisme også til i den kritiske tradition, idet hans rationalisme kan frigøre os fra autoriteter (tilsyneladende uden selv at blive en). Også hos ham er kritikken ”negativ”. Den giver os nok en metode til at afsløre fejl, men egentlig ingen til at påvise sandhed. Den peger os nok bort fra vores ”illusioner”, men ikke hen mod en ”virkelighed”. Se den meget læseværdige forelæsning ’On the Sources of Knowledge and Ignorance’.

[7] Dette skyldes diskussioners grundlæggende narrative logik. Fordi diskussioners logik er narrativ, vil den altid indebære et element af ‘kamp’, nemlig i den decisive prøve. Er diskussionens formål imidlertid ‘at finde sandheden’, bliver det muligt for de diskuterende parter at indgå i et samarbejde, som gør falskheden til den egentlige antagonist. Men bliver diskussioner deres eget formål, løsrives de samtidig fra en final fase, hvor sandheden kan falde som sanktion for den overståede kamp mod falskheden, og da står selve kampen mellem de diskuterende alene tilbage. Hvordan en sådan verden, en hvor kampen og den decisive prøve har selvstændiggjort sig, ser ud, har vi skildret i serien om jagtens semiotik.

Dette indlæg blev udgivet i Om tekstanalyse og tagget , , , , , , , , . Bogmærk permalinket.

Skriv et svar

Din e-mailadresse vil ikke blive publiceret.

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.