Adriaen van de Venne: Allegori over fattigdom (1630)
Vi begynder selvfølgelig med at læse en tekst, nemlig legenden om den hellige Frans af Assisi og ulven fra Agobio (i dag Gubbio). Vi tyr vi til den kronologisk tidligst nedskrevne[1], i hvert fald som den findes oversat og optrykt i The Complete Writings of St. Francis of Assisi. En næsten identisk oversættelse findes online som kapitel XXI her. Vi venter med analysen, til De har læst.
Godt. Teksten, der er at forstå som et stykke politisk kontraktteori avant la lettre, fortæller om forholdet mellem den besiddelsesløse ulv og de besiddende borgere. Det begynder i fjendskab og ender i venskab: Den vilde ulv hærger omegnen af en by og foretager aggressive overfald på byens borgere og deres besiddelser, der lever i en tilstand af frygt og mobilisering. De bevæger sig i grupper og er bevæbnede for at imødegå truslen mod deres liv og ejendom. Ved Frans’ mellemkomst etableres en pagt mellem ulven og borgerne via et mad for fred-program. Borgerne kan nu leve i tryghed, mens ulven, idet den forvandles fra røver til tigger, slipper for at sulte og indlemmes i civilisationen, der her forstås som det kristne samfund. Vi skal senere vende tilbage til rækkevidden af denne indlemmelse, men lad os først se på betingelserne for, at pagten kan komme i stand.
For det første er borgerne ikke mægtige nok til at slå ulven ihjel. Havde de været det, kunne man forestille sig, at de også havde gjort det, men ulven præsenteres altså som en uovervindelig fjende, og dermed som et problem, som borgerne ikke kan løse med egne midler. Deres våben er nok til at yde dem en (skrøbelig) beskyttelse, men ikke nok til en endelig sejr. Vold præsenteres altså som en utilstrækkelig strategi.
For det andet præsenteres de besiddelsesløse som en enhed samlet i ulvens skikkelse. Legenden udelukker da strategier til behandling af de besiddelsesløse – som der vel typisk vil være flere af –, der differentierer mellem (grupper af) dem. På den måde siges det også, at hvis der blot er én fattig, kan eller bør mad for fred-programmet iværksættes.
For det tredie kræves det, at byens borgere har en minimal overflod at give af, og at de således producerer i hvert fald en anelse mere, end de konsumerer. Var dette ikke tilfældet, ville problemet ikke kunne løses, før mindst én var død af besiddelsesløshed.
Narratologisk – vi mener naturligvis gennemløbsnarratologisk – er teksten interessant, fordi den fortæller historien om en konflikts annullering. Med hinanden som antagonister og med så godt som identiske projekter (overlevelse ved mad for ulvens vedkommende; overlevelse ved ikke at bliver overfaldet for borgernes) befinder ulven og borgerne sig i en udstrakt decisiv prøve, som ingen af dem imidlertid kan afgøre tilfredsstillende. Frans’ opgave bliver nu ikke at tippe våbenbalancen og kampen til fordel for den ene eller den anden part[2], men at annullere den. Hans projekt krydser med andre ord deres, men falder ikke sammen dermed, idet han ønsker at sikre begge parters overlevelse.
Som vi husker fra vores studier i jagtens semiotik, er indførslen af en tredie magt, der er mægtigere end de to antagonister, et effektivt middel til konfliktløsning og -regulering, og i den forstand minder Frans om bjørnen i Porky Chops (Arthur Davis, 1949), der ophæver kampen mellem Pelle Gris og egernet fra Brooklyn. Men hvor bjørnen gør det ved at tvinge de to på flugt for derefter at indtage det nu fredfyldte territorium, som grisen og egernet efterlader sig, gør helgenen Frans det selvfølgelig anderledes. Hans mål er ikke bare at sikre konfliktens ophør, men at sikre, at antagonisterne kan leve i samdrægtighed på samme territorium, mens han selv – i modsætning til bjørnen – drager videre. Bjørnen skaber fred for sig selv, Frans gør det for andre. Derfor er hans midler naturligvis heller ikke bjørnens truende voldsbrøl (Porky Chops 6:05-6:20), men i stedet en appel til retten, til fornuften og til Gud.
Det er med korsets tegn og altså med Guds kraft, at Frans først pacificerer ulven. Men dermed er arbejdet ikke gjort. I modsætning til byens borgere, der har oprustet mod ulven, betragter Frans den ikke som en fjende, men som en potentiel forhandlingspartner og dermed også som et fornuftsvæsen. Frans forklarer nu ulven, hvilken situation den og borgerne befinder sig i, og hævder, at den har forbrudt sig mod en normativ ret (den har gjort ondt, myrdet dyr og – endnu værre – mennesker skabt i Guds billede). Frans lader det imidlertid ikke være ved denne appel til ulvens etiske fornuft (dens samvittighed, om man vil). Han appellerer også til dens egeninteresse, idet han lokaliserer årsagen til dens onde adfærd i dens sult og lover den, at dersom den standser sine overfald, skal den ikke længere sulte.
Der er altså tale om to indsigter, der skal på plads, før freden kan etableres: Ulven skal indse sin ondskab, byen skal indse, at denne ondskab har en årsag. Disse indsigter skal da følges af to handlinger: Ulven skal standse sin ondskab, byen skal standse dens årsag. Det er vigtigt at forstå, at der er tale om to ligeværdige bidrag til fredsstiftelsen. Det er ikke sådan, at borgerne bare kan give ulven føde, og så vil den ændre adfærd. Ulven er nødt til aktivt at melde sig ind i det etiske og politiske system, som borgerne allerede er en del af, før den kan modtage føde af dem. Sker det ikke, vil det at give den føde svare til at give efter for en form for terror eller afpresning. Det vil ikke være en pagt. Hvad Frans gør, idet han bringer ulven til indsigt i dens ondskab, er at sikre fredsstiftelsens og fredens legalitet eller retmæssighed. Det er altså ikke bare mad-for-fred; det er legal mad-for-fred.
Frans er repræsentant for en reformisme, der siger, at der kan være grunde (om ikke gode grunde) til forbrydelser, og at forbrydere kan reformeres. Men reformen af forbryderen forudsætter, at han forstår sin egen ondskab. Det er ikke nok, at man fjerner grunden til hans forbrydelse. Og det forudsætter så igen, at forbryderen betragtes som et menneske (det vil sige som et fornuftsvæsen) og ikke som en virkning af årsagen til forbrydelsen. Ikke engang når denne årsag – som for eksempel sult – er en trussel mod forbryderens eksistens. Samtidig skal borgerne indse, at der er en årsag til forbrydelsen og hjælpe med at afskaffe denne årsag. Legendens afslutning fortæller os, hvordan det nærmere skal foregå: Fra at være røver skal ulven blive tigger. Som tigger ønsker den det samme som før, men nu beder den om det i stedet for at stjæle det. Og så får den det. Tiggerulven beder dog ikke om noget, den ifølge den indgåede pagt ikke har krav på. Og det, pagten giver den krav på, er overlevelse. Ikke mere. Den er stadig fattig, men den er sikret ikke at skulle dø af at være det[3].
Frans’ legalistiske reformisme – som er at skelne skarpt fra den socialreformisme, vi senere vil beskrive – stopper altså ved fredens opretholdelse. Ulven bliver ikke integreret i bysamfundets liv, som den stadig befinder sig på afstand af. Den bliver ikke købmand, den bliver ikke bonde, den bliver ikke gift, den stifter ikke familie. Og så videre. Den bliver – som sagt – tigger[4].
Teksten skitserer således to mulige positioner for den besiddelsesløse: Enten er han en illegal røver, der befinder sig uden for samfundet, eller også er han en legal betler, der befinder sig i periferien af samfundet. Men hvad vil det sidste sige? i periferien af samfundet?
Det vil i hvert fald sige følgende: Den fattige indgår ikke i samfundets økonomiske system, som han ikke bidrager til og heller ikke for alvor nyder godt af, men kun er tilkoblet som et vedhæng, der bliver synligt, når det modtager almisser. Den fattige indgår heller ikke i det sociale system, idet han ikke knytter varige sociale bånd (e.g. familie). Han deltager derfor heller ikke i det juridiske system (ud over den konstitutive pagt mellem ham og byens borgere), for så vidt dette system skal sikre og regulere adfærden i det økonomiske og det sociale system. Så hvor den fattige (som tigger, ikke som røver) ikke er i modsætning til samfundet som sådan, synes han i modsætning til flere af dets interne systemer. Han er ikke en fjende (som røveren er), og derfor er han en ven, men han er heller ikke som os, og derfor er han en fremmed.
Lad os kort uddybe termerne: Modsætningen til ’fremmed’ er ikke ’ven’, men ’fælle’ (som vi vil kalde det), og disse termer angår en societal (social, økonomisk, kulturel) kategori[5]. Den fremmede er ham, der ikke societalt er som mig. ’Ven’ er derimod modsætningen til ’fjende’, og det er en politisk kategori. Fjenden er ham, over for hvem jeg befinder mig i en potentiel krigstilstand (for sådan kalder vi naturtilstanden). ’Fjende’ og ’fælle’ er altså ikke gensidigt udelukkende termer, og ’ven’ og ’fremmed’ er det heller ikke[6]. Netop det sidste er legendens ulv et tydeligt eksempel på, fordi den (som tigger) har borgernes tillid, mens den ikke deltager i deres societalitet.
I Frans’ fattigdomsforståelse er den fattige altså ven og fremmed. Inden vi ser på, hvordan Frans nærmere forstår den fattiges position i forhold til societaliteten, vil vi med termparrene ven/fjende og fælle/fremmed begribe et par andre fattigdomsforståelser. Det er saftigt nok, for vi skal rundt om selveste Revolutionen. I den fattige kan man nemlig se et tegn på den – og et løfte om den.
I de politiske teorier hos både Bakunin og for Marx, som vil være vores eksempler, gælder det, at den fattige i modsætning til Frans’ forståelse af ham ikke er ven. Over for de besiddende befinder han sig i en potentiel krigstilstand (altså en naturtilstand). Denne krigstilstand skal blive aktuel, når revolutionen kommer. I modsætning til Frans, der dysforisk forstår fjenden som en illegitim røver, forstår de ham euforisk som en revolutionær bærer af retfærdighed. Og de udelukker alle muligheden af en legal og retmæssig ophævelse af konflikten mellem den besiddelsesløse ulv og de besiddende borgere. Med andre ord kan konflikten slet ikke ophæves, den kan kun skjules og holdes nede, indtil den (forhåbentlig) vil blive så grel, at den må bryde ud i revolutionens nu ikke længere potentielle krigsstilstand.
Det håb, som revolutionære forestillinger næres af, må imidlertid for at blive konkret (og dermed mobiliserende) lokaliseres et sted, og det er her, at Bakunin adskiller sig fra Marx. Marx så revolutionen som et fremtidigt resultat af samfundets interne dynamikker, og derfor lokaliserede de det revolutionære subjekt blandt dem, der var societalt (socioøkonomisk) integrerede i samfundet, om end de samtidig blev udbyttet af det (altså arbejderklassen). Arbejderen tilhører ikke samme politiske orden som sin modstander (borgerskabet), men han tilhører samme societale orden. Han er fattig i den forstand, at han er besiddelsesløs i forhold til produktionsmidlerne. Men han er knyttet til dem. For Marx er den fattige altså fjende og fælle.
Bakunin fandt derimod sit locus spei i pjalteproletariatets dostojevskiske skare af ludere og lommetyve[7], som netop fordi de ikke er integrerede i societaliteten, tænkes at rumme revolutionens primære kræfter. For Bakunin er den fattige således fjende og fremmed. Hans fattigdom består i slet ikke at tilhøre samfundet, men alligevel at skulle leve (: hutle sig igennem) på dets vilkår og på dets territorium.
Det gælder altså for både Marx og Bakunin, at den revolutionære er en samfundsfjende. Men for Bakunin er han en fremmed, mens han for Marx er en fælle, og dette skyldes igen en forskel i deres syn på, hvorfra revolutionen må hente sin energi[8]. De er da enige om i den fattige at se et tegn på revolutionen, men de er uenige om, hvilken slags fattig, der udgør dette tegn: For Marx er det arbejderklassen, der er både fjende og fælle, mens det for Bakunin er pjalteproletariatet, som er både fjende og fremmed. Fælles for dem er også, at de begge forstår den fattige som en fjende, men den fjende er en fremtidig ven. Nemlig når det postrevolutionære samfund er ankommet. Og det er endelig på denne måde, at de gør den fattige til noget, der giver mening og ikke er ondt: Han er ikke en trussel, som borgerne mener om ulven. Han er heller ikke et problem, for han er slet ikke en fjende. Han er fremtidens ven. For en uddybning af forskellen på Bakunins anarkisme og Marx’ marxisme – vi mener, at den er tiltrængt –, se denne artikel[9].
Vi kan opsummere de tre fattigdomsforståelser i denne lille typologi:
fremmed fælle
fjende Bakunin Marx
ven Frans –
Hvis den revolutionære drøm – vi tør vel godt bruge det ord – om den fattige gør ham til et tegn på fremtiden, da gør en anden fattigdomsforståelse ham til et mere vertikalt tegn på åndelighed. Ifølge denne fattigdomsforståelse er den fattige kun fattig på societal vis, men åndeligt er han rig. Og åndelig rigdom er den eneste ægte form for rigdom, fordi den i modsætning til den societale er uforgængelig. Ja, skulle den societale rigdom end være uforgængelig, så er besiddelsen af den det ikke. For du skal dø. Det er sigende, hvordan Frans i et af sine breve kobler besiddelser med døden:
”And you have nothing of good in this world or in the future. You think to possess for long the vanities of this world, but you are deceived; for a day and an hour will come of which you think not and do not know and are ignorant of. The body grows feeble, death approaches […]” (af ’Letter to the Faithful’, netudgave her).
Men den åndelige rigdom følger selvfølgelig en efter døden, som Frans minder både ulv og borgere om i legenden, i det han hævder, at ”the fury of a wolf which can only kill the body” er langt mindre at frygte end ”the jaws of hell”.
Dette skel mellem åndelig og verdslig (societal) rigdom gælder både i kristendommen og i andre traditioner med et fattigdomsideal[10], og det er selvfølgelig det, vi genkender i Frans’ eget liv i fattigdom. Her er den fattige ven og fremmed. Ven, fordi han ikke er nogen trussel; fremmed, fordi han lever i ånden og ikke i samfundet, men alligevel går omkring i det. Det historisk nye ved de franciskanske brødre og i øvrigt de beslægtede dominikanere[11] er netop, at de forlader det produktionsarbejde, der var knyttet til de forudgående munkeordener, hvis klostre også var produktionssamfund. For hver gang benediktinerne sagde bed, sagde de også arbejd. Det gør de nye bopælsløse og ikke-producerende tiggermunke imidlertid ikke, og i denne selvvalgte fattigdom ses – ikke mindst af tiggermunken selv – et tegn på åndelighed og hellighed, fordi han lever, men intet ejer og intet producerer. Derfor er han i en vis forstand allerede død, men dog er han til. Han er fremmed, men dog er han iblandt os. For i modsætning til klostermunkene samler tiggermunkene sig ikke i alternative samfund, og til hvert bed føjer de nu et prædik, som kræver nogen at prædike for, som derfor ikke kan foretages i isolation, og som følgelig kalder på tilstedeværelse, men ikke deltagelse i samfundet[12]. Ved således at blive i det politiske fællesskab, men ikke i det societale, henlægger tiggermunken sit liv til åndens fællesskab og bliver derfor også et tegn på en anden slags liv end livet i denne verden, nemlig på livet efter døden.
Vi vil snarligst fortsætte analysen af i et kommende indlæg.
[1] Teksogbetydning har læst Borges nok til at synes, at overleveringshistorier er sjove: De første legender om Frans af Assisi har formentligt været mundtligt overleverede, men på grund af helgenens store popularitet og betydning allerede i hans samtid og i tiden umiddelbart efter hans død kan vi måske formode, at de også hurtigt er blevet nedfældede. Den tidligste skriftlige overlevering, vi er i besiddelse af, er imidlertid Actus beati Francisci et sociorum eius, som sandsynligvis kan spores til Ugolino (Brunforte) af Monte Giorgio (1262- o. 1348), og som vi har i en udgave fra 1390. Siden blev uddrag deraf oversat til italiensk af en ukendt toskansk forfatter og spredt som fioretti, små blomster; egentlig en oversættelse af den latinske genrebetegnelse florilegium, et uddrag af et større værk – af latin flos (blomst) og legere (samle, læse). Disse fioretti har siden da været den populære kilde til Frans’ biografi. I dag opfatter vi blomsterne som legender uden historisk kildeværdi, men deres popularitet synes stadig stor, og de har da også fundet vej til denne hjemmeside. Alene fordi vi har set den, skal det nævnes, at Roberto Rossellini sammen med Fellini skrev manuskriptet til og selv instruerede Francesco, giullare de Dio (1950), en vældigt kedelig filmatisering af ni kapitler i Fioretti.
[2] Dette ville give historien om helten, der stiller sig på den ene parts side (byboernes) og overvinder modstanderen (ulven). Herefter integreres han så enten i samfundet, idet han gifter sig med prinsessen, eller også drager han som Lucky Luke videre mod nye heltegerninger.
[3] Vi har været fristet til at se legenden som en lignelse for, hvordan Frans ønskede sine medtiggermunke imødekommet af lægfolket. Imod dette taler, at Frans og hans ”små brødre” i modsætning til ulven ikke skulle omvendes fra voldelige røvere til fredelige tiggere (tænker vi, uden at kende Frans’ rekrutteringsgrundlag). For det taler, at legendens forfatter lader Frans titulere ulven friar, der i hvert fald på engelsk er en titel specifik for et medlem af en tiggermunkeorden.
[4] Frans – eller legenden om ham – går altså ikke helt så langt som den nuværende pave, der har taget sit navn efter ham (se tweetet her), eller for den sags skyld som hele den katolske kirkes moderne sociallære, der gør arbejdet til en essentiel del af det værdige liv. Og selv om arbejde her ikke bare betyder at have et job, men er en hvilken som helst produktiv aktivitet, hvis ideale mål er at bidrage til det fælles bedste, da er det stadig uklart, hvordan (selvvalgt) tiggeri skulle falde ind under den definition.
[5] Vi indrømmer – ja! ja! –, at vores kategori er diffus. Var der ellers noget?
[6] Og de kan ikke være det, idet de to termpar er konstitutive for hver sin semantiske kategori: den ene er som sagt politisk, den anden societal. Vi vil senere analysere den societale kategori nærmere.
[7] Han fandt det også steder uden for pjalteproletariatet, blandt andet blandt bønder, kosakker og vagabonder, der alle kunne anskues som grupper uden for industrisamfundets systemer.
[8] Det skyldes også, at Marx tillader en position, hvor man på samme tid kan være integreret i samfundets socioøkonomiske systemer, men stadig besiddelsesløs, idet man ikke ejer produktionsmidlerne. Og dette skyldes så igen, at den eneste form for ejerskab, Marx anerkender, er ejerskabet til netop produktionsmidlerne.
[9] På hjemlig grund lod Pontoppidan en person i novellen ’Ilum Galgebakke’ skitsere Bakunins position. Passagen er sjov, så vi citerer den in extenso:
“– De vil sige, at det er Danmarks Opgave at fremelske en Ungdom med en stærk Tro paa Frihedens Goder, med en ærlig og kraftig Vilje o.s.v. o.s.v. Men jeg siger Dem – tro ikke derpaa! Friheden er en kostbar Vare. Den købes ikke for Lapperier.”
– Hvormed købes den da?
– Med det dyreste – det aller dyreste, min Ven!
– De mener – man maa ofre Livet. Men om vi unge nu var beredt dertil?
– Det er ikke nok. Det blev kun Galgenfrist!
– Ikke nok? Hvad kan man da ofre mere?
– Sig mig – ikke sandt? – De har en Søn.
– Alf!
– Hedder han Alf? Hm! Naa lige meget – Alf, Peter, Kristian, Hans … Hvor gammel er han, den Alf?
– Fem Aar.
– Fem Aar, godt! Naturligvis et lille Mirakel af en Dreng, hva’? Røde Kinder, blaa Øjne, gult krøllet Haar – en rigtig lille Lysalf, ikke sandt? Fa’ers og Mo’ers Øjesten, Onklers og Tanters Kæledægge, velopdragen, godt Nemme, begynder at lære Bogstaver, spiller kanske paa Klaver – naturligvis! Naar han bliver større, skal han i Skole, i den bedste Skole; skal have pæne Klæder, som han ikke maa grise til; skal lære at være lydig og dydig og paapasselig, for at han kan gøre sin Lykke her i Verden, vinde Folks Agtelse og Tillid, faa en smuk Stilling, en betrygget Fremtid, gøre et godt Parti og faa et hyggeligt, velanset Hjem, en sød Kone og tilsidst selv en lille Lysalf med røde Kinder og krøllet Haar. Er det ikke dette, der er Deres Drøm? – Og saa tror De virkelig endnu paa en Revolution her til Lands! … Ja, nu smiler De igen. Men jeg siger Dem, at her staar Valget. Her er Ofret! … Spark Ungerne nøgne ud af Rederne, saa snart de er store nok til at stjæle. Lær dem at sulte, at fryse og lide al menneskelig Elendighed. Fyld deres Hjærter med Had og Bespottelse! Lad dem voxe op med Drukkenskab og liderligt Levnet. Lad dem søge deres Fader i Fængslerne, deres Moder mellem Skøgerne … Det er Prisen, siger jeg! Her er Kravet! Alt andet er Mundsvejr og tomme Trusler. Lad dem høre op en Gang! … Leve Krapylet!“
[10] Vi tænker især på den tidlige buddhisme, hvor munken (bhiksu) i hvert fald uden for regntiden var en omvandrende tigger. De steder, hvor munkene forsamledes i regntiden, udviklede sig til klostre (vihara) med fastboende munke, og i takt med buddhismens udbredelse institutionaliseredes tiggeriet i en form, hvor lægfolket som en del af deres religiøse (men ikke uden videre politiske eller ikke societale) pligt skulle/burde give gaver til de ikke-producerende munke. Ved at give bidrog lægfolket selv til perfektioneringen af den religiøse dyd daana, og munkene bidrog til perfektioneringen af deres dyd ved (ikke at nægte) at modtage. Således opsamledes åndelig rigdom, der ville have gode konsekvenser efter ens død enten i form af en god genfødsel eller slet ingen.
[11] Kapitel XVIII i Fioretti skildrer forholdet mellem Frans og dominikanernes grundlægger Domenicus de Guzman. Teksten giver Domenicus en lektion i Frans’ fattigdomsideal og får ham til at indføre det i sin egen orden. Bare så en vis rangorden er på plads.
[12] Indførslen af dette prædikant- eller missionsbud, som det jo er, skildres i kapitel XI i Fioretti. Dem, franciskanerne prædikede for, var især periodens voksende bybefolkninger, og det skete blandt andet i en konkurrence om sjælene med de omkring 1180 ekskommunikerede, men derefter stadigt aktive waldensere, der også forfægtede fattigdomsidealer. Waldenserne findes i øvrigt endnu i små grupper i Italien, i USA og langs la Plata-floden mellem Argentina og Uruguay. I den senere tid har de allieret sig med deres mere udbredte, bedre organiserede og pengestærkere fætre i ånden fra forskellige reformerte kirker så som metodister og presbyterianere.